【出處】《政法論壇》2009年第11期
【摘要】在近代中國(guó)的語(yǔ)境下，以自由主義與民族主義的互動(dòng)為基本線索，分析民族主義之為一種國(guó)民情感和國(guó)民心智；于民族國(guó)家的組織原理視角，分析國(guó)家德性及其政治責(zé)任與民族主義和自由主義的復(fù)雜糾葛，特別是運(yùn)用公民理想與民族理想對(duì)于民族國(guó)家進(jìn)行雙重規(guī)訓(xùn)的必要性?？偟倪M(jìn)路是根據(jù)自由民族主義理路，指陳通過(guò)建構(gòu)優(yōu)良政體，形成政治秩序、提煉國(guó)家理性，從而將中國(guó)建設(shè)成為一個(gè)成熟國(guó)族的理論思考。
【關(guān)鍵詞】民族主義；自由主義；國(guó)民情感；公民心智；優(yōu)良政體；國(guó)家理性；民族國(guó)家的政治成熟
【寫(xiě)作年份】2009年


【正文】

晚近以來(lái)，民族國(guó)家是構(gòu)成世界體系的基本單元，由此決定了民族主義是每個(gè)人無(wú)可逃避的國(guó)民情感，而適成自由主義的一個(gè)隱蔽命題，正如自由主義恰恰以民族國(guó)家為邊界，民族國(guó)家的主權(quán)建構(gòu)是自由主義得以存身的時(shí)空條件，而在此時(shí)空條件下展開(kāi)的制度安排，才是自由主義理念可能落地開(kāi)花的法權(quán)基礎(chǔ)。此種民族主義與自由主義的錯(cuò)綜糾結(jié)局面，決定了世界體系中的民族國(guó)家政治秩序與國(guó)家理性，規(guī)約著生活在此人間秩序下的人民的身份建構(gòu)、地緣政治、民族認(rèn)同和文化歸依。它們同時(shí)也是政治秩序和國(guó)家理性的組成部分。因而，反過(guò)來(lái)，運(yùn)用它們的政治邏輯來(lái)審慎規(guī)約民族國(guó)家的政治秩序與國(guó)家理性，是確保世界具有世界性，政治得以成為政治秩序，國(guó)家秉具國(guó)家理性的基本條件。

在此，就中國(guó)語(yǔ)境而言，無(wú)論是作為實(shí)存還是應(yīng)然，“民族主義”既是自生自發(fā)性的，也是建構(gòu)性的。就其自生自發(fā)性而言，它是一種描述性概念，展現(xiàn)了艱難時(shí)世中命運(yùn)共同體的自我和他者、奮斗與凄惶、希望復(fù)失望的復(fù)雜情形；從建構(gòu)性來(lái)講，它屬于一種規(guī)范性概念，引導(dǎo)出的是民族國(guó)家這一最為宏大的人間秩序，講述了從朝代帝國(guó)到現(xiàn)代世界的一員、個(gè)人成為國(guó)民、國(guó)民進(jìn)而為公民這一歷史轉(zhuǎn)折與創(chuàng)世敘事，糅合著定義與被定義、在境性思考與普世性向度的錯(cuò)綜糾葛。它們合而為一，提供了自由主義存身落地、建構(gòu)中華民族優(yōu)良政體的可能時(shí)空。

本文主要是在近代中國(guó)的語(yǔ)境下，首先，以自由主義與民族主義的互動(dòng)為基本線索，分析民族主義之為一種國(guó)民情感和公民心智；其次，于民族國(guó)家的組織原理視角，分析國(guó)家德性、倫理?yè)?dān)當(dāng)與民族主義和自由主義的復(fù)雜糾葛，探討運(yùn)用公民理想與民族理想對(duì)于民族國(guó)家進(jìn)行雙重規(guī)訓(xùn)的可能性，特別是運(yùn)用民族主義防范民族國(guó)家背離民族主義自身基本宗旨的可能性；再次，根據(jù)自由民族主義（ liberal na-tionalism）理路，指陳為了建構(gòu)優(yōu)良政體，中國(guó)提煉自己成熟的民族主義與自由主義的理論思考。在此總體思路安排下，以民族國(guó)家的政治成熟范疇為導(dǎo)引，探討可欲的中華民族的政治秩序與國(guó)家理性，以及如何導(dǎo)約中國(guó)成為以自由立國(guó)的“中華人民共和國(guó)”。

一、民族主義是一種國(guó)民情感

近代世界的民族主義主要濫觴于中世紀(jì)晚期的歐洲，以《威斯特法尼亞條約》的簽署為標(biāo)志，首先在歐洲，繼而在全球范圍內(nèi)，促成了主權(quán)概念下政治共同體的地域分屬特性。進(jìn)而，作為“1789年的兩大遺產(chǎn)”之一，民族主義，或者說(shuō)國(guó)族主義，[1]敘說(shuō)的是共同生息于同一塊土地上的人民，基于同命運(yùn)、共甘苦這一事實(shí)而萌生的共同體感，基于共同語(yǔ)言和文化傳承的“自己人”認(rèn)同，一種將同種同族同利害的全體成員組織為政治共同體的國(guó)族感、國(guó)族意識(shí)、國(guó)族愿景與國(guó)族認(rèn)同。進(jìn)而，它成為晚近東西人民關(guān)于人間秩序的一種時(shí)空向度，并反映在、落實(shí)為國(guó)族的組織原理，而成為現(xiàn)代世界的最小政治單元與法律單元，塑造了現(xiàn)代世界體系的基本格局。

相互承認(rèn)的同類人：自我定義的政治

近代民族國(guó)家的產(chǎn)生，自西徂東，由北向南，大約經(jīng)歷了四次較大的運(yùn)動(dòng)。自1648年的“威斯特法尼亞條約”起其端緒，歷經(jīng)近世三次資產(chǎn)階級(jí)革命，尤其是美國(guó)大革命和法國(guó)大革命，逐漸將其坐實(shí)，第一波民族國(guó)家運(yùn)動(dòng)造就了英、法等老牌西歐國(guó)家和美國(guó)這個(gè)新興國(guó)族，開(kāi)啟了近世以民族國(guó)家作為主要政治和文化單元這一世界格局的先河。19世紀(jì)至20世紀(jì)前后，意、德、俄、東歐諸國(guó)以及日、中等國(guó)，陸續(xù)進(jìn)入民族國(guó)家體系，為第二波。“二戰(zhàn)”甫息，亞非拉的非殖民化運(yùn)動(dòng)導(dǎo)源于并造就了民族的集體認(rèn)同，最終于1960年代前后形成民族國(guó)家的勃興，為第三波。冷戰(zhàn)結(jié)束后再度興起的民族國(guó)家運(yùn)動(dòng)，諸如蘇聯(lián)各加盟共和國(guó)的紛紛獨(dú)立，巴爾干的重新組合，以及東帝汶擺脫印尼組成新興國(guó)家等等，為第四波。其間，黑山與塞爾維亞的最終分立，科索沃的誕生，南斯拉夫徹底消失成為歷史名詞，以及如今格魯吉亞境內(nèi)的兩塊土地意欲分門立戶過(guò)日子，實(shí)際上是第四波的延續(xù)。可以預(yù)言，此種分立形勢(shì)還可能會(huì)進(jìn)一步延展，并且成為未來(lái)世界的一股重要政治推動(dòng)力。[2]

的確，身為特定民族的“族民”與身為特定國(guó)家的“國(guó)民”，并非人性天然的特征，而多半是晚近歷史造就的認(rèn)同政治結(jié)果，一種身份政治的此岸行動(dòng)。就今天這一以民族國(guó)家為基本單元的世界而言，它們已然成為每一個(gè)體先天秉有、無(wú)法逃避的人身標(biāo)志，甚至成為人性的社會(huì)、政治與法律表征。事實(shí)上，當(dāng)今世界，每一塊醞釀生命的土地均已納入民族國(guó)家格局，無(wú)可逃脫地進(jìn)入以民族國(guó)家為基本法律單元和政治單元的世界體系，再?zèng)]有出現(xiàn)“禮拜五”的可能性。換言之，民族國(guó)家秩序席卷了每一寸土地，要求將全體人類編織進(jìn)民族國(guó)家行列。這個(gè)世界不能容忍無(wú)國(guó)籍者的存在，而以民族國(guó)家的有形邊界對(duì)于每一個(gè)體施行“歸類”與“規(guī)訓(xùn)”。你固然可以用腳投票，改換國(guó)籍，但改換的不過(guò)是另一塊時(shí)空上的國(guó)民身份罷了，依然宿命性地必得在法律和政治上隸屬于某個(gè)特定民族國(guó)家，是某個(gè)特定民族國(guó)家的成員，而無(wú)法逃隱于“烏有之鄉(xiāng)”。就此而言，正是相互承認(rèn)的“同類人”關(guān)系締造了民族，而“民族創(chuàng)造了人”。

而且，其間的吊詭在于，隸屬于特定民族國(guó)家恰恰是自由（譬如旅行）的前提，是將人性政治落地為政治人性的制度安排。否則，真如一部好萊塢影片所述，一個(gè)“無(wú)國(guó)籍者”只能藏藏躲躲地棲息于機(jī)場(chǎng)國(guó)際候機(jī)廳里了。主人公恰如夏米索（Chamisso）小說(shuō)中的“沒(méi)有影子的人”，道盡了“沒(méi)有國(guó)族的人”的無(wú)根性辛酸。因此，就民族主義是關(guān)于現(xiàn)代國(guó)族的組織原理、構(gòu)成了現(xiàn)代人間秩序的一個(gè)時(shí)空向度這一命意而言，也不妨說(shuō)，它是現(xiàn)代人類，不論個(gè)體還是集體，能夠自我定義與被定義，從而獲得存在的構(gòu)成因素本身。一如赫爾德所詠“鄉(xiāng)愁是最高貴的痛苦”，對(duì)于身處碎片化與同質(zhì)化世界的現(xiàn)代人類來(lái)說(shuō)，“共同體的追尋”---尋找認(rèn)同與故鄉(xiāng)，恰恰天然構(gòu)成了“人類生存境況”的固有內(nèi)涵。[3]

職是之故，從政治哲學(xué)而言，當(dāng)今世界，無(wú)論何人，也不論生活在哪一個(gè)角落，每個(gè)人首先是某族的族民，其次是某國(guó)的國(guó)民，然后才是市民與公民，以及某一職業(yè)團(tuán)體的成員，比如說(shuō)大學(xué)教師、公司雇員或者政府公務(wù)員。而首先和至關(guān)重要的，她與他是特定國(guó)度的國(guó)民，這才是每個(gè)人不可逃脫的身份，界定與被界定的存在本身。正是無(wú)數(shù)霍布斯意象中的“雜眾”（multitudes）圍攏在主權(quán)的旗幟之下，以及對(duì)于民族國(guó)家的政治忠誠(chéng)，共同塑造出自己的政治權(quán)威，從而有對(duì)于此種權(quán)威的自由主義的或者社會(huì)主義的制度安排，而為族民、國(guó)民與公民的個(gè)體福祉營(yíng)造出共同的政治屋頂，表諸法權(quán)體系，見(jiàn)諸國(guó)家行動(dòng)權(quán)能的現(xiàn)實(shí)性。離開(kāi)民族國(guó)家這一共同體，隱逸于一個(gè)無(wú)此人間秩序的空間，理論邏輯盡管鋪陳，而事實(shí)上不可能。當(dāng)今世界，小小寰球，山山水水，里里外外，一切的一切，除了公海以外，均已被瓜分完畢，成為一個(gè)個(gè)分立的政治與法律單元，它的名字不是別的，就叫民族國(guó)家。民族主義以民族國(guó)家主權(quán)建構(gòu)為追求的目標(biāo)，以對(duì)于民族國(guó)家的文化政治忠誠(chéng)為依歸，本質(zhì)上是一種現(xiàn)代政治。而民族國(guó)家作為一種地緣性的民族的法權(quán)組織系統(tǒng)，恰恰具有容涵、承載其政治訴求與文化傳統(tǒng)的權(quán)能。職是之故，國(guó)民身份是沒(méi)有辦法逃脫的標(biāo)定，而成為每個(gè)人的第一身份。此一情形，正如論者所言，民族國(guó)家成功地證明了自己組織世界的能力，將各種社會(huì)組織收攏于自己的疆域之內(nèi)，而屏蔽了一切對(duì)于既有狀況和格局的可能質(zhì)疑{1}（P·1）。

基于“同仇敵愾”和勞動(dòng)分工的現(xiàn)實(shí)選擇：中立化追求的階段性秩序

就民族主義與國(guó)族意識(shí)的產(chǎn)生而言，無(wú)論東西，首先多半基于一種“現(xiàn)實(shí)的選擇”，屬于一種不期然間逐漸砥礪成型的社會(huì)意識(shí)和歷史認(rèn)同。如前所述，揆諸歷史，現(xiàn)代民族主義首先源起于近世歐洲。羅馬帝國(guó)的覆亡，將基督教的一統(tǒng)江山撕裂為一個(gè)紛紜的人間世界，導(dǎo)致了四分五裂的歐洲政治版圖。土地、人民和政府，所謂諸侯三寶，一以土地為前提。至少，有了特定土地及其居民，才談得上稅收，進(jìn)而有政治的運(yùn)用。事實(shí)上，至少直到20世紀(jì)前半葉，對(duì)于土地的爭(zhēng)奪，也還依然是戰(zhàn)爭(zhēng)的真正根由。不僅因著土地而肇釁的種種爭(zhēng)端需要仰恃某種利器才得進(jìn)行，而且，對(duì)于已然獲得的地權(quán)及其含蘊(yùn)的資源，同樣需要藉此利器才能捍衛(wèi)。這個(gè)利器不是別的，就是軍隊(duì)。“槍桿子里面出政權(quán)”其實(shí)是“霍布斯時(shí)刻”的普世準(zhǔn)則。此于彼時(shí)彼刻，身處前民族國(guó)家、正當(dāng)“戰(zhàn)國(guó)”的歐陸，可謂恰切。就是放諸今世，亦未過(guò)時(shí)，所謂“戰(zhàn)爭(zhēng)是政治的最高形態(tài)”，而政治以實(shí)力為后盾。我們知道，當(dāng)其時(shí)，雇傭軍長(zhǎng)時(shí)間在歐洲輾轉(zhuǎn)作戰(zhàn)，是以雇傭者給付一定補(bǔ)償為代價(jià)的。拿人錢財(cái)，替人消災(zāi)，拿一份錢，辦一份差，這是雇傭軍的邏輯，天經(jīng)地義。經(jīng)濟(jì)待遇、軍事裝備以及封地、封爵、封侯的種種特權(quán)，換得了戰(zhàn)場(chǎng)上的出生入死。否則，凡人只能活一回，誰(shuí)替你賣命。也就因此，其勇敢和忠誠(chéng)是可以出售和轉(zhuǎn)移的，隨利益而轉(zhuǎn)移，并且可以隨時(shí)隨地轉(zhuǎn)移。

置此情形，培育軍隊(duì)，特別是構(gòu)成兵源的人民在政治上的認(rèn)同感和文化上的歸屬感，遂愈顯迫切。沒(méi)有逐漸滋生和積累起來(lái)的認(rèn)同感與歸屬感，一種基于我們是“自家人”這一體認(rèn)而產(chǎn)生的血肉相聯(lián)的命運(yùn)共同體的體認(rèn)，一種為了共同利益關(guān)系而形成的對(duì)于特定地域政治權(quán)威的忠誠(chéng)，則終究一盤(pán)散沙，難以同仇敵愾。一旦戰(zhàn)起，忠奸莫辨，則勝敗無(wú)法逆料。而基于種族、民族分梳的“對(duì)方”與“我們”之間的斗爭(zhēng)形態(tài)，也具象彰顯和逐漸鞏固了“敵人”的概念，恰恰培植了“我們”的認(rèn)同感。也就因此，所謂的民族主義與民族國(guó)家，歸根結(jié)底，不是“想象”出來(lái)的，也是無(wú)法想象出來(lái)的，毋寧，它是同處一地的人們，為了現(xiàn)實(shí)的生存和共同利益而逐漸體悟、生發(fā)出來(lái)的一種共同體感覺(jué)，恰恰是生活本身逼迫使然，也可以說(shuō)，屬于所謂的“歷史的必然”。正是在此，民族主義與民族國(guó)家既是一種規(guī)范性概念，同時(shí)并為一種開(kāi)放的詮釋性概念，是伴隨著“敵-我關(guān)系”這一核心政治問(wèn)題而逐漸生發(fā)和成長(zhǎng)起來(lái)的民族的自我理解。這是活生生的西人的歷史，其實(shí)是一種無(wú)可奈何的選擇，既非思想家追求得到或者設(shè)想即成的，也不是霍布斯的“利維坦”這種宏大人間秩序純?nèi)粯?gòu)建出來(lái)的。如果東羅馬帝國(guó)沒(méi)有覆亡，基督教的一統(tǒng)天下秩序一直延續(xù)的話，就不會(huì)產(chǎn)生這種地方性的認(rèn)同感、國(guó)族感及其“納慎主義”（nationalism）。[4]而且，隨著工業(yè)時(shí)代的降臨，勞動(dòng)分工的深化與普遍，導(dǎo)致政治權(quán)力與特定文化之間出現(xiàn)了新的組合方式，而這本身也是一種新型的勞動(dòng)分工形式。“勞動(dòng)的政治分工”，或者說(shuō)“勞動(dòng)分工的政治化”，是民族國(guó)家產(chǎn)生的真正基礎(chǔ)，如果不是惟一基礎(chǔ)的話。而此種新型勞動(dòng)分工形式所造成的社會(huì)的高度流動(dòng)性、均質(zhì)化和社會(huì)化，以及永無(wú)止息的“發(fā)展”態(tài)勢(shì)，也只有民族國(guó)家才能夠應(yīng)付和打理。如果說(shuō)一種秩序應(yīng)對(duì)的是一種特定的生活方式的話，那么，上述生活方式所需要的清晰的利益邊界和高度的組織協(xié)調(diào)，決定了確實(shí)只有民族國(guó)家才能擔(dān)當(dāng)其任。此情此形，正如論者所言，“高層次文化”普及于整個(gè)社會(huì)，界定著整個(gè)社會(huì)，同時(shí)也需要得到政體的支持，催生出特定文化必須具備自己的政治法權(quán)滿足形式的需求，終于將政治權(quán)力與文化自治兩個(gè)潛在的聯(lián)姻者撮合進(jìn)民族國(guó)家這個(gè)洞房，并從而讓文化擁有了自己的政治屋頂，后者于是在前者的祝福中登堂入室，而這就是“民族主義的奧秘”。[5]

不寧惟是。民族國(guó)家的產(chǎn)生，特別是就西方語(yǔ)境而言，其實(shí)是有關(guān)“中立化”這一施密特式問(wèn)題的產(chǎn)物。“中立化”與“勞動(dòng)分工”的攜手，造就了國(guó)家。如果說(shuō)晚近四個(gè)世紀(jì)的歐洲歷史經(jīng)歷了一個(gè)從神學(xué)到形而上學(xué)時(shí)代，進(jìn)而到人文-道德和經(jīng)濟(jì)-技術(shù)時(shí)代的逐漸嬗變過(guò)程的話，那么，無(wú)論是其中的任何一種時(shí)代，其所內(nèi)涵的“斗爭(zhēng)”或者“戰(zhàn)爭(zhēng)”因素，不管表現(xiàn)為軍事對(duì)抗與經(jīng)濟(jì)競(jìng)爭(zhēng)，包括所謂的“貨幣戰(zhàn)爭(zhēng)”，還是文化、思想競(jìng)爭(zhēng)與技術(shù)之戰(zhàn)，決定了都不足以提供全體人類共同體的概念，更不用說(shuō)永久和平式的康德秩序了。因此，尋求一種最有可能提供“中立性”的制度平臺(tái)的努力，其實(shí)貫穿了晚近400年的西方歷史。而一言以蔽之， 400年的總趨勢(shì)不過(guò)是從傳統(tǒng)基督教神學(xué)到“自然”科學(xué)的轉(zhuǎn)變，其間發(fā)揮關(guān)鍵作用的基本動(dòng)力是尋求一個(gè)“中立的領(lǐng)域”。對(duì)此，施密特曾經(jīng)說(shuō)過(guò)這樣的話：歐洲人總是從一個(gè)斗爭(zhēng)領(lǐng)域（Kampfgebiet）徘徊到一個(gè)中立領(lǐng)域，而且這個(gè)剛剛獲得的中立領(lǐng)域立即就變成另一個(gè)斗爭(zhēng)戰(zhàn)場(chǎng)，于是人們就必須尋找一個(gè)新的中立領(lǐng)域?？茖W(xué)思維也無(wú)法實(shí)現(xiàn)和平。宗教戰(zhàn)爭(zhēng)照樣可以演變?yōu)?9世紀(jì)那種盡管仍然具有文化性，卻已由經(jīng)濟(jì)來(lái)決定的國(guó)族戰(zhàn)爭(zhēng)（Nationalkriege），并最終變成經(jīng)濟(jì)戰(zhàn)爭(zhēng)（W irtschaftskriege）{2}（P·237-238）。換言之，晚近歐西史是一個(gè)不斷尋找中立性領(lǐng)域的過(guò)程，從而是一個(gè)不斷經(jīng)由處理“敵我”關(guān)系這一政治的核心問(wèn)題，而將中立性非中立化的進(jìn)程。在此，民族國(guó)家的人種、歷史和文化共同體屬性提供了將自己蛻變?yōu)橐粋€(gè)法律與政治共同體的可能性，最有可能消泯并且能夠接納神學(xué)、形而上學(xué)和人文-道德的爭(zhēng)執(zhí)，同時(shí)為其繼續(xù)爭(zhēng)執(zhí)提供了可欲的空間和調(diào)停的機(jī)制，因而成為理想的選擇。換言之，作為一個(gè)時(shí)代的中心問(wèn)題，一種基于“敵我”關(guān)系這一政治本質(zhì)的“斗爭(zhēng)”或者“戰(zhàn)爭(zhēng)”的需要，與支持“斗爭(zhēng)”或者“戰(zhàn)爭(zhēng)”的國(guó)家中立性形象的必要性，也就是國(guó)家在勞動(dòng)分工中的自我定義，正是民族國(guó)家產(chǎn)生的真正原因。施密特說(shuō)，國(guó)家的現(xiàn)實(shí)性和力量，正是從上述自神學(xué)向“自然”科學(xué)步步演進(jìn)過(guò)程中各時(shí)代的既有中心領(lǐng)域中發(fā)展而來(lái)的{2}（P·235）。由此，在國(guó)家政治的意義上，民族國(guó)家將自己打扮成一個(gè)中立者，一個(gè)超然的“民族大家庭”與政治聯(lián)邦，同時(shí)，在國(guó)家間政治的意義上，又彰顯了“敵我”分梳的政治本質(zhì)，而這一本質(zhì)決定了“斗爭(zhēng)”或者“戰(zhàn)爭(zhēng)”的需要，也就是國(guó)家的理?yè)?jù)（raison d‘état）。

國(guó)族認(rèn)同與世界公民

粗略言之，中國(guó)近代民族國(guó)家的建構(gòu)歷史，是上述源自西方，而席卷全球的現(xiàn)代進(jìn)程的一部分。歷史既已一路走來(lái)，留待我們后人的便是所謂“現(xiàn)實(shí)”，一種無(wú)可選擇的當(dāng)下存在，或者說(shuō)是一種無(wú)可奈何的選擇。在此情形下，身為國(guó)民，作為一個(gè)歷史地形成的民族國(guó)家中的一員，國(guó)族身份和國(guó)族認(rèn)同是一個(gè)不可逃避的、必得做出的選擇，宿命性地構(gòu)成了每個(gè)人的政治、法律與文化的特征和心性，而這也就是現(xiàn)代人性的重要內(nèi)涵。不論身為中國(guó)國(guó)民還是日本國(guó)民，美國(guó)國(guó)民抑或其他什么國(guó)家的國(guó)民，只要你是這個(gè)國(guó)家的一員，是她的國(guó)民，你就必然從情感、理念乃至于信仰層次，都無(wú)法逃避這一選擇。否則，不僅會(huì)出現(xiàn)認(rèn)同困惑或者身份危機(jī)，而且可能聯(lián)翩帶出基于民族自決的公民選擇，以及主權(quán)的選擇性回應(yīng)，從而動(dòng)搖現(xiàn)代人性本身。

對(duì)此，可能有人會(huì)說(shuō)，我想做一個(gè)“世界公民”，雅不愿只是某一國(guó)家的公民或者國(guó)民，或者說(shuō)，我力圖掙脫某一國(guó)家的國(guó)民身份局限，去做一個(gè)擁抱普世之思的世界公民?？上?，理想固然高遠(yuǎn)，卻并非恒具現(xiàn)實(shí)可能。因?yàn)椋?dāng)今之世，國(guó)與國(guó)之間的沖突在所難免，甚至愈益頻仍，逼迫著你必須拿出政治方案和文化選擇，總不能袖手旁觀。倘非如此，反倒意味著你失覺(jué)于自己的公民身份及其政治權(quán)能，而且不恪其責(zé)，遑論世界公民云云。同時(shí)，置此情境，你雖然自詡為世界公民，卻也有自己的祖國(guó)與國(guó)籍所在之國(guó)，前者要求你奉獻(xiàn)文化忠誠(chéng)，對(duì)于后者，奉獻(xiàn)政治忠誠(chéng)乃是國(guó)民義務(wù)，不可以世界公民為憑閃避，否則，你移民入籍時(shí)舉手過(guò)頭賭咒發(fā)誓豈非自欺欺人。拒絕兌現(xiàn)自己的承諾，不僅恰恰違背了公民信仰，而且缺乏做人的基本誠(chéng)信，而誠(chéng)信是市民的立法對(duì)于社會(huì)成員資格的基本要求，也是政治的立法所要求的公民資格的底線倫理。尤有甚者，國(guó)家利益沖突當(dāng)前，你可能會(huì)無(wú)法控制地做出了某種自己也不清楚的選擇，或者無(wú)意識(shí)地具有連自己也講不清楚的偏向。所謂“血濃于水”，雖說(shuō)是一種文學(xué)性譬喻，飽含情緒性甚至煽動(dòng)性，但卻準(zhǔn)確地道出了人人擺脫不了的真相。

而且，更為重要的是，努力掙脫具體國(guó)民身份的局限，以世界公民自期，表述的僅僅是一種政治期待與道德自律，而非意味著自我解除國(guó)民身份。不是別的，正是后者，特定的國(guó)民位格，構(gòu)成了滿足前者的政治權(quán)能的法律保障，因而，歸根結(jié)底是無(wú)法單方面解除的。譬如，反對(duì)本國(guó)發(fā)動(dòng)不義戰(zhàn)爭(zhēng)或者譴責(zé)本國(guó)在殖民地的暴行，此時(shí)撐持行動(dòng)的不僅是公民良知，或者說(shuō)基于公義的“世界公民”的良知良能，而且，同時(shí)以特定國(guó)民身份為輔助為前提，表現(xiàn)在“反對(duì)”與“譴責(zé)”本身就是國(guó)民兌現(xiàn)自己的公民身份的法律權(quán)能。正是在此，公民定位不同于國(guó)民身份，也不等于國(guó)民身份，但卻緊系于國(guó)民身份，并且以國(guó)民身份為前提，無(wú)此前提，連示威游行的行動(dòng)可能性亦無(wú)。---在現(xiàn)實(shí)政治與法律層面，你一個(gè)無(wú)國(guó)籍者甚至“黑人”，到哪里去申請(qǐng)游行示威，又憑什么身份提出這樣的申請(qǐng)。正是在此，“世界公民”這一政治期許并不能排除其行動(dòng)權(quán)能恰恰要求具體地域性權(quán)力做出相應(yīng)的政治法律回應(yīng)才能實(shí)現(xiàn)，而地域性權(quán)力之所以做出一定回應(yīng)，恰恰是在履行公權(quán)力對(duì)于國(guó)民的承諾這一冷峻現(xiàn)實(shí)。

換言之，全球身份以地方性隸屬關(guān)系為前提，甚至是以對(duì)于數(shù)個(gè)相關(guān)地方性權(quán)力的協(xié)調(diào)作為自身實(shí)現(xiàn)的制度保障，如果確實(shí)存在“全球身份”的話。[6]再者，正如唐君毅先生所言，“不愛(ài)家國(guó)者，絕對(duì)不能愛(ài)天下”{3}（P·623），反過(guò)來(lái)說(shuō)，愛(ài)天下，常常是因?yàn)閻?ài)家愛(ài)國(guó)，其理正同于一屋不掃，何以掃天下。上述“反對(duì)”和“譴責(zé)”恰恰表明不能容忍自己的國(guó)家行不義，而寄托著希望自己的國(guó)家或者祖國(guó)是愜意而理想的人世家園的美好情感，反倒是“愛(ài)國(guó)”的表征，也是“愛(ài)國(guó)賊”與“愛(ài)國(guó)者”的區(qū)別所在。正是在此，“愛(ài)國(guó)”這一公民美德區(qū)別于“愛(ài)祖國(guó)”這一文化情愫。[7]畢竟，正如一百年前布克哈特所言，愛(ài)國(guó)主義是一種自發(fā)的種族美德，源自于獻(xiàn)身“公共事業(yè)”的需求{4}（P·33）。換言之，只有基于“公共事業(yè)”的普世之思的愛(ài)國(guó)行為，才能稱得上是種族美德，而與“種族主義”劃清界限。也就因此，一個(gè)不愛(ài)國(guó)的國(guó)民，可能會(huì)將自己表現(xiàn)為一個(gè)袖手旁觀的公民，不僅使自己自動(dòng)淪為一種私性存在，關(guān)上了通往公共生活的大門，而且，同時(shí)徹底回絕了國(guó)民情感與公民身份的雙重召喚，意味著充其量只能是“臣民”的絕望宿命。的確，民族主義常常飽受詬病，民族主義或者愛(ài)國(guó)主義是“惡棍的最后庇護(hù)所”，便是一句廣為流傳的名人名言。但是，凡此“惡棍”或者暴民，并非一定孕育于民族主義，甚至根本與民族主義無(wú)涉。比如，法國(guó)大革命不幸造就了囂嚷于街頭的暴民，一群希望通過(guò)政治手段解決社會(huì)問(wèn)題的絕望的“被侮辱者與被損害者”，同時(shí)給世界遺留下暴力正當(dāng)性的政治文化遺產(chǎn)。但是，凡此兩項(xiàng)，恰恰并非民族主義的產(chǎn)兒，毋寧，是啟蒙以還的自由主義鼓動(dòng)的結(jié)果，是自由主義理想的負(fù)面產(chǎn)品，甚至于不過(guò)是“胃的造反”而已。正如美國(guó)長(zhǎng)期奉行的“排華政策”不是自由主義理念的孽種，而是不折不扣的民族主義和萬(wàn)惡的種族主義的國(guó)家政治法權(quán)實(shí)踐罷了。畢竟，對(duì)于己族與本國(guó)的利益邊界保持高度的敏感，是天助自助的自然與應(yīng)然，正如任何人首先自助，便也就是助人，任何國(guó)族必自助自救自愛(ài)自強(qiáng)，方有可能助人救人而愛(ài)人，不為他國(guó)他族添麻煩，均為世之常態(tài)，人之常情。所謂愛(ài)國(guó)與民族主義的內(nèi)涵與外延，通常即限于此。逾此邊界，惟我獨(dú)尊，卻不知眾生平等，皆有前因后緣，將自己的利益和意愿強(qiáng)加他國(guó)，動(dòng)輒指斥，才叫愛(ài)國(guó)賊呢！與其說(shuō)民族主義孕育了什么，不如說(shuō)它將民族主義與公民文化的溝通問(wèn)題提上了民族國(guó)家的政治論壇，從而，不僅表現(xiàn)了認(rèn)同政治與身份政治的復(fù)雜糾葛，而且提示了解決之道。

民族主義國(guó)民情感是公民身份建構(gòu)的歷史文化資源

在上述總體背景下，從民族主義在建構(gòu)中國(guó)民族的意識(shí)形態(tài)的具體政治過(guò)程來(lái)看，卷入現(xiàn)代世界體系的中國(guó)情形的復(fù)雜性在于，至少?gòu)臐M清入主中原開(kāi)始，中國(guó)人/漢人的民族意識(shí)即被激起與喚醒，此后因?yàn)橐南闹娴奈幕菪睦?，而潛埋兩百多年，到英人發(fā)動(dòng)鴉片戰(zhàn)爭(zhēng)之際，再度渙然，一發(fā)而不可止，蔚然而成現(xiàn)代中國(guó)的民族主義思潮。然而，其吊詭之處在于，滿清統(tǒng)治是少數(shù)民族的異族政權(quán)，故爾一開(kāi)始便在力保自家身份認(rèn)同和政治特權(quán)的同時(shí)，竭力倡說(shuō)多族共和的理念，建構(gòu)多族共和的政治體系，并為此逐漸調(diào)適自己的身份。同時(shí)，正如論者所言，早在現(xiàn)代西方民族主義傳入中國(guó)之前，“民族”想象對(duì)于華夏文化即非陌生之物。對(duì)于中國(guó)來(lái)說(shuō)，嶄新的事物不是“民族”這個(gè)概念，而是西方的“民族國(guó)家體系”{5}。由此，即便20世紀(jì)中華民族與民族主義的建構(gòu)很大程度上來(lái)自于因應(yīng)列強(qiáng)侵略的歷史背景，但是，后來(lái)的中國(guó)現(xiàn)代民族主義，甚至包括初期的孫中山式“驅(qū)除韃虜，恢復(fù)中華”，就其主流而言，也幸免了盲目排外的狹隘和狂熱。因而，整體而言，歷整個(gè)現(xiàn)代中國(guó)，民族主義呈現(xiàn)出一種相對(duì)溫和、包容的國(guó)家定位，以自衛(wèi)為已足。

也就因此，作為中國(guó)文明復(fù)興進(jìn)程的一個(gè)重要方面，雖然民族主義原是激于西方打上門來(lái)的侵略行徑而渙然興起的，并且旨在求得抗拒這一入侵的力量，但是，中國(guó)和其他一些非西方國(guó)家的民族主義的興起過(guò)程，其民族國(guó)家的建構(gòu)歷史，卻同時(shí)伴隨著認(rèn)同西方，效法西方，并力爭(zhēng)融入為西方所主宰的世界秩序之中這一強(qiáng)烈沖動(dòng)，出現(xiàn)了一個(gè)所謂“取法于敵，進(jìn)求退敵”的悖論，[8]而同樣一本于以自衛(wèi)為已足這一民族主義定位。因此，諸如中國(guó)、印度以及其他東亞國(guó)家，其民族主義對(duì)于主權(quán)、集體尊嚴(yán)、文化自主性和自我發(fā)展的訴求，與對(duì)于現(xiàn)代化、全球化和國(guó)際化的追求，一并發(fā)生，同步推進(jìn)，而共同匯入現(xiàn)代國(guó)家建構(gòu)這一宏大主題。正是基此歷史語(yǔ)境，才能解釋自由主義訴求與民族主義理念在這些國(guó)家的消長(zhǎng)，為何完全取決于政治精英們對(duì)于何者最有利于國(guó)家建構(gòu)這一利益抉擇，最有可能將民族國(guó)家利益最大化這一現(xiàn)實(shí)考量，而非其他什么烏托邦，更非只是盲目聽(tīng)命于西方理論律令。

職是之故，在相當(dāng)長(zhǎng)的時(shí)段中，東亞以及亞洲諸國(guó)雖然彼此關(guān)注，但都不約而同地更為關(guān)注作為榜樣的“歐美”。在此，后者成為模仿、效法的榜樣，亞洲諸國(guó)希望藉由仿制而進(jìn)境于此種“一等之國(guó)”。也就因此，“一等之國(guó)”們?cè)趤喼拗T國(guó)眼中也就不是或者不再是什么“他者”了，恰如它們?cè)诤笳叩难壑凶⒍ㄊ?ldquo;不一樣”的“他者”。其間吊詭，如卜正民所言，亞洲國(guó)家一方面為從西方制轄中獲得獨(dú)立而斗爭(zhēng)，但同時(shí)又用一種西方主導(dǎo)下的世界體系來(lái)“裝飾”自己國(guó)族的形式和身份，積極融入和參與世界體系的歷史進(jìn)程；一方面，這些對(duì)于民族的不同看法在亞洲的本土環(huán)境中獲得了表述，但是，另一方面，這些表述的外在形式的特征，卻又恰恰不折不扣地屬于主導(dǎo)世界體系的西方意識(shí)形態(tài)所推導(dǎo)的標(biāo)準(zhǔn)和期望{1}（P·6、11、211）。這些意識(shí)形態(tài)的工具包括語(yǔ)言、民族傳統(tǒng)和民族精神、領(lǐng)土主權(quán)和發(fā)源于現(xiàn)代西方的國(guó)際法原則，以及民主法制等等現(xiàn)代國(guó)家組織形式與價(jià)值理念。

然而，如果問(wèn)題僅只停留于這一層面，就不會(huì)出現(xiàn)后來(lái)呈現(xiàn)的種種曲折與吊詭。事實(shí)上，上述意識(shí)形態(tài)工具之所以為包括中國(guó)在內(nèi)的非西方國(guó)家所普遍接受，歸根結(jié)底，還是因?yàn)橹T如“語(yǔ)言”、“民族傳統(tǒng)”等等本為其所固有，如今面對(duì)“世界之中國(guó)”與“世界之亞洲”，煥然凸現(xiàn)，恰恰回應(yīng)了“救亡”與“啟蒙”的需要，從而成為它們有意識(shí)地自覺(jué)選擇的工具理性罷了。這也說(shuō)明，中國(guó)和亞洲諸國(guó)在“東西”過(guò)招的早期，即秉有文化自覺(jué)，并據(jù)此價(jià)值理性駕馭工具理性。正是在此，包括中國(guó)在內(nèi)的亞洲國(guó)家闡發(fā)本土民族身份的進(jìn)程，不僅是一個(gè)力圖揭示真實(shí)自我的自訟式努力，而且是一種跨民族文化的作業(yè)，在“比較”的視野中經(jīng)由描述來(lái)揭示真實(shí)的民族自我的呈現(xiàn)式說(shuō)明，自始即秉具一種遠(yuǎn)較其“摹本”更為宏大的心胸與視野。而且，因?yàn)榇朔N說(shuō)明采取的是“挑選本土和外部文化元素”兩相觀照這一進(jìn)路，所以，它同時(shí)是一個(gè)賦予本土以意義的“建構(gòu)”過(guò)程，因而，也是一個(gè)全球化與民族建構(gòu)合一的重新定位進(jìn)程，以地方性實(shí)踐提供著普世之思。民族主義之成為一種國(guó)民情感，而且是一種無(wú)可逃脫的國(guó)民情感，而常常鼓蕩其自由主義訴求，基于“救國(guó)”情懷而訴諸憲政民主的“建國(guó)”努力，其意在此，其義亦在此，只有在此語(yǔ)境中才能爭(zhēng)取到同情，進(jìn)而獲得理解，也才能免于誤解。

正是這一歷史進(jìn)程的雙重性格，使得現(xiàn)代中國(guó)人的國(guó)民身份體認(rèn)奠立于文化身份的認(rèn)同基礎(chǔ)之上，同一于中國(guó)社會(huì)的現(xiàn)代性塑造過(guò)程，并同時(shí)在“文化回歸”的意義上，提供了公民身份建構(gòu)的歷史文化資源。一百多年來(lái)，如果說(shuō)中國(guó)民族國(guó)家建設(shè)的主要成就在于形成了此種自衛(wèi)性民族主義，以及據(jù)此演繹而來(lái)的國(guó)家理性的話，那么，正是中國(guó)民族主義激發(fā)了中國(guó)文明的自我覺(jué)醒和政治意識(shí)的成長(zhǎng)，造就了“中國(guó)人”與“中國(guó)人意識(shí)”，而反過(guò)來(lái)使得民族主義成為天然的國(guó)民情感，并在“救亡圖存”、“家國(guó)天下”意識(shí)的共同作用下，養(yǎng)育出自己的公民心智。有關(guān)于此，本文最后一節(jié)還將詳論。

二、民族主義是一種公民心智

其實(shí)，當(dāng)今世界，包括“中國(guó)”與“中國(guó)人”在內(nèi)，民族主義不僅構(gòu)成了現(xiàn)代國(guó)家理性的核心內(nèi)容和國(guó)民心性的基本內(nèi)涵，而且也是公民的文化忠誠(chéng)與公民情感的組成部分，從而體現(xiàn)為現(xiàn)代公民心性本身，正如自由主義與共和情懷是公民心性的必要構(gòu)成因素。它們基于各不相同的歷史進(jìn)程，表現(xiàn)出極為軒輊的價(jià)值訴求，糾結(jié)一體，橫跨體制與理念，共同塑造了現(xiàn)代人性的多元、復(fù)雜內(nèi)涵。

公民信念的文化源泉

首先，公民這一概念不僅意味著對(duì)于特定政治共同體的政治承諾，而且同時(shí)要求這一身份的擔(dān)當(dāng)者奉獻(xiàn)出文化忠誠(chéng)，做出基于獨(dú)立個(gè)體良知良能的文化選擇。事實(shí)上，若無(wú)此一文化選擇過(guò)程對(duì)于個(gè)體良知良能的檢驗(yàn)和歷練，則公民身份的政治擔(dān)當(dāng)頓失文化信念支撐，若非一種虛假的擔(dān)當(dāng)，至少也是一種無(wú)力的擔(dān)當(dāng)，從而可能只是一種意識(shí)形態(tài)的操練。就此而言，民族主義既是公民情感的組成部分，也是公民信念的固有內(nèi)容，不僅為公民信念提供文化源泉，而且為公民信念的指向預(yù)設(shè)了時(shí)空條件。

無(wú)論從歷史還是邏輯來(lái)看，民族主義提供的文化資源，使得自由主義的價(jià)值理念獲得了自己的歷史文化托付，從而獲秉真正的道義精神；其所預(yù)設(shè)的時(shí)空條件，賦予了自由主義以行動(dòng)權(quán)能，決定并且成全了自由主義的大眾動(dòng)員能力。從而，它們構(gòu)成了民族國(guó)家格局下公民素質(zhì)的基本內(nèi)涵，表現(xiàn)為現(xiàn)代人性的向度之一，轉(zhuǎn)而豐富了公民行動(dòng)的國(guó)民性格，為公民文化提煉出自己的特定社會(huì)歷史文化色彩。因此，但凡“現(xiàn)代人”，包括2008年自發(fā)“抵制”家樂(lè)福的中國(guó)國(guó)民在內(nèi)，不管其是否受過(guò)正規(guī)教育，也不論其基于何種政治立場(chǎng)，推導(dǎo)其行動(dòng)的不僅有民族主義因素，而且必定有一份基于公義的公民擔(dān)當(dāng)在內(nèi)，一種全球化時(shí)代基于獨(dú)立個(gè)體的道德律令而慨然行動(dòng)的公民責(zé)任在內(nèi)。[9]也正是這一公民行動(dòng)所涵育的國(guó)民寄托和國(guó)民寄托的公民表達(dá)方式，將公民信念的社會(huì)歷史向度展示無(wú)遺，使社會(huì)歷史內(nèi)涵的呈現(xiàn)過(guò)程訴諸公民聯(lián)合行動(dòng)的表達(dá)方式。否則，僅僅是民族主義的驅(qū)使，很難解釋如此眾多國(guó)民的聯(lián)合行動(dòng)的公共理性化程度，也難以說(shuō)明其公共關(guān)懷所在，更無(wú)法看到這一切背后錯(cuò)綜復(fù)雜的社會(huì)歷史進(jìn)程。事實(shí)上，從政治哲學(xué)而言，在晚近百年來(lái)的中國(guó)場(chǎng)域內(nèi)，民族主義和其他多種“主義”，其中主要是自由主義和社會(huì)主義，也包括共和理想與社群主張，以及自由市場(chǎng)理念與民粹思潮等等，構(gòu)成了現(xiàn)代政治人性的綜合體，分別燭照了人性的不同向度，表達(dá)了人性的多元社會(huì)政治訴求，無(wú)時(shí)得以擺脫，無(wú)人能夠超然。起居于中國(guó)，生死在神州，祖國(guó)大地上發(fā)生的存亡興衰，家國(guó)庭園中上演的悲歡離合，你竟然能夠無(wú)動(dòng)于衷嗎？譬如“汶川大地震”，無(wú)數(shù)同胞瞬間殞命，不論身為國(guó)民抑或身為公民，總是心懷戚戚。一旦中美爆發(fā)利益沖突，身為“中國(guó)人”（國(guó)民與公民），你盡管整日“普世”長(zhǎng)“普世”短，卻可能會(huì)本能地在情感上站在祖國(guó)一邊，又有何奇怪呢？其實(shí)，這既是國(guó)民立場(chǎng)，也是公民選擇。此事多有，近代中外歷史早已演繹出諸多例證。也就因此，就民族主義是一種無(wú)可逃避的公民情感而言，即便宣稱民族主義是“二十世紀(jì)的毒瘤”的人，在進(jìn)行如此這般陳述后卻又喟言：只有革除這一毒瘤，中華民族才能健康成長(zhǎng)，繁榮富強(qiáng)，永遠(yuǎn)自立于世界民族之林，正如駁斥“民主不適合中國(guó)國(guó)情”的重要理?yè)?jù)之一就是，“這是對(duì)于中華民族自我治理能力的極大侮辱”一樣。---其間悖反與“無(wú)可逃脫”狀，何其淋漓盡致也！

因此，回到“公民信念的文化源泉”這一論題上來(lái)，可以說(shuō)，民族主義作為自由主義的情感層面，構(gòu)成了自由主義的內(nèi)在動(dòng)力和激勵(lì)機(jī)制。不是別的，常常正是民族主義情感驅(qū)迫著公民追尋優(yōu)良政體，旨在為家國(guó)庭園營(yíng)建美好的政治法律屋頂，而為人世生活締造理想人間秩序。若非對(duì)于祖國(guó)的赤誠(chéng)縈念和此方水土生死相許的執(zhí)著，怎會(huì)有如此公民情懷與公道理想，而將生死置之度外；倘無(wú)對(duì)于民族國(guó)家的情感依戀和祖國(guó)文明的國(guó)民體認(rèn)，又何苦為她的興衰存亡常懷憂戚，任熱淚長(zhǎng)流，演繹出要使祖國(guó)成為自由、平等與博愛(ài)的美好家園而飲馬冰河的轟轟烈烈；沒(méi)有“保種”、“救國(guó)”、“復(fù)興中華”的民族主義情懷，就不可能有持續(xù)一個(gè)多世紀(jì)的經(jīng)由追求民主法治的“救國(guó)建國(guó)”的秩序重整實(shí)踐。在此，國(guó)族的繁榮富強(qiáng)與同胞的苦樂(lè)冷暖不僅是國(guó)民的系念所在，也是公民的關(guān)懷所向，而且，也只有形諸國(guó)族富強(qiáng)與國(guó)民的福祉，才能體現(xiàn)自由主義的價(jià)值，而恰成自由主義的用武之地。否則，對(duì)于苦難的中國(guó)來(lái)說(shuō)，“自由”豈不成為純粹形而上的玩偶和“中看不中用”的“花活”。一個(gè)不能帶來(lái)安全、秩序、繁榮和福祉的自由主義，不僅缺乏大眾動(dòng)員能力，而且連基本的理論價(jià)值也會(huì)喪失殆盡。事實(shí)上，不是別的，正是對(duì)于“共善”和“良善生活”的自由主義政治追問(wèn)，聯(lián)結(jié)起有關(guān)政策、法律和國(guó)家的德性之維的自然法考察，而將民族理想和基于公民理想的政治熱情聯(lián)為一體，決定了民族主義是一種公民心智。正是在此，奧地利經(jīng)濟(jì)學(xué)家米塞斯式的“愛(ài)國(guó)者成為自由精神的代名詞”這一論斷，堪稱允恰。而且，也只有當(dāng)普世的自由主義顯現(xiàn)為具體國(guó)度的全體國(guó)民的基本共識(shí)，表達(dá)了特定社會(huì)歷史的內(nèi)在要求，自由主義才能變成具體的理論與思想形態(tài)，從而獲得可欲的社會(huì)動(dòng)員能力。[10]

自由主義以民族國(guó)家為時(shí)空依托

在此，一個(gè)有意思的現(xiàn)象是，通常人們似乎認(rèn)為，自由主義具有普適的價(jià)值，概屬普世的理念。但是，大家不可忘記，自由主義恰恰以民族國(guó)家為時(shí)空邊界，民族主義是自由主義的一個(gè)隱蔽命題。因此，如同民族主義，自由主義恰恰不得不有、也不可能沒(méi)有自己的社會(huì)歷史背景，承載著特定社會(huì)歷史的托付。一旦剝離這一具體社會(huì)歷史背景及其托付，只能是形上思辯的案上盆景與塑料花朵。因?yàn)?，自由主義的主要命意講述的是每個(gè)具體、獨(dú)立的個(gè)體，均當(dāng)并且可以秉持良知良能追求理想的人生幸福，此為他們天然享有的權(quán)利，個(gè)體基此完成自我的成長(zhǎng)與發(fā)展的潛能。從而，其進(jìn)一步的命意便是制度安排對(duì)此所作回應(yīng)的問(wèn)題，而落實(shí)為對(duì)于優(yōu)良政體的追求，民族國(guó)家的民主和善治及其能力。沒(méi)有優(yōu)良政體的切實(shí)安排，自由主義永遠(yuǎn)只能停留于理念形態(tài)，僅僅表現(xiàn)為一種道義感召和理想的魅力。而漂浮于空中，無(wú)所歸落的自由主義理念，既無(wú)社會(huì)動(dòng)員能力，也無(wú)切實(shí)服務(wù)人生、滿足個(gè)體福祉的戰(zhàn)斗力量，勢(shì)成韋伯筆下“沒(méi)有生育力的亢奮”，終究將會(huì)失卻這一感召和魅力。

正是在此，對(duì)于優(yōu)良政體的追求，以及優(yōu)良政體的立腳點(diǎn)，恰恰以民族國(guó)家為基本依托。沒(méi)有民族國(guó)家這一時(shí)空基礎(chǔ)，自由主義失去了時(shí)空位置與制度托付，往哪里安放，從何處兌現(xiàn)，又要自由主義做什么。不妨說(shuō)正是為了試驗(yàn)、落實(shí)和兌現(xiàn)自由主義，才產(chǎn)生了建構(gòu)民族國(guó)家來(lái)承載其理念和體制的需要，將自由主義形諸肉身。無(wú)論是追奉“大革命”理想，還是某種具體的自由主義理念，均難以避免訴諸國(guó)家形態(tài)，正說(shuō)明了國(guó)家是“最終狀態(tài)”與“終極邊界”。換言之，自由主義只有將自己體制化了，獲得了自己的肉身，才能不僅成為一種偉大理念與鮮活傳統(tǒng)，而且是造福人間的真正力量。而自由主義理念的體制化，恰恰需要民族國(guó)家這一時(shí)空平臺(tái)，如此，“江山”在此，才堪托付。這也是在現(xiàn)實(shí)政治層面，為何不論秉持何種理論立場(chǎng)，最終仍然要以“奪權(quán)”、“執(zhí)政”或者“參政”作為行動(dòng)綱領(lǐng)的原因所在。探索民族國(guó)家的源起與演變，絕對(duì)不能忽略這一動(dòng)因，否則無(wú)法解釋這一龐大人間秩序與政經(jīng)格局的來(lái)龍去脈。

須知，自由是一種不同于家政生活私性幸福的公共幸福，一定要具有公共相關(guān)性，以對(duì)于公共權(quán)力的分享為樞機(jī)。如此，民族國(guó)家的制度安排和行動(dòng)權(quán)能，大至國(guó)家安全和集體尊嚴(yán)的維護(hù)，通盤(pán)的憲政架構(gòu)，所有權(quán)、經(jīng)營(yíng)權(quán)與稅則的訂定，以及對(duì)于社會(huì)治安的維持，小到護(hù)照的簽發(fā)、對(duì)于特定公民集體聯(lián)合行動(dòng)的核準(zhǔn)，以及諸多具體行政行為，均在在關(guān)乎自由，根本性地決定了個(gè)體是否享有自由。人們追求民族國(guó)家建制及其優(yōu)良政體，歸根結(jié)底追求的是自由與福利。就晚近歷史的現(xiàn)實(shí)語(yǔ)境而言，無(wú)此民族國(guó)家建制，即無(wú)建構(gòu)優(yōu)良政體的可能，從而也就意味著無(wú)自由或者不自由，遑論獨(dú)立個(gè)體追求幸福的權(quán)利實(shí)踐和自我發(fā)展?jié)撃艿膶?shí)現(xiàn)。進(jìn)而言之，就諸如中國(guó)這類東亞國(guó)家而言，在解決了諸如國(guó)族獨(dú)立和國(guó)家主權(quán)等等重大國(guó)家建構(gòu)問(wèn)題之后，之所以還需要民族國(guó)家，或者說(shuō)，民族國(guó)家還具有存在的長(zhǎng)久必要性，就在于藉其謀求優(yōu)良政體，從而營(yíng)造自由、平等與博愛(ài)的人世生活，而這也就是民族國(guó)家應(yīng)當(dāng)孜孜以求的人間秩序，更是民族國(guó)家得以存身世間的根本理由。

事實(shí)上，就晚近西方民主政體的歷史來(lái)看，也正是在追求公共權(quán)力的分享過(guò)程中，孕育了自由主義理念并使之走向成熟，而所謂“公共權(quán)力”者，國(guó)家權(quán)力也，民族國(guó)家建制的實(shí)踐理性之權(quán)能權(quán)威也。兩個(gè)冤家，其實(shí)寄胎于同一個(gè)時(shí)空實(shí)體之中，難解難分，正為其“相反”之危，亦為其“相成”之機(jī)。揆諸東西兩方的近代歷史，正是包括自由主義、民族主義、社會(huì)主義和共和精神在內(nèi)的諸多理念所形成的近代思想，充實(shí)并充任了現(xiàn)代國(guó)家的靈魂，而造就或者可能造就國(guó)家理性，促使、鞭策民族國(guó)家成為人世生活無(wú)可選擇的家園。而之所以出現(xiàn)凡此種種思想沖動(dòng)及其政治熱情，源于對(duì)于自己身處的地方性人間秩序的道德憧憬和社會(huì)想象，向往它、希望它并且努力促使它成為愜意的人間居所。這既是民族主義的淵藪，也是自由主義的基本動(dòng)力。就此觀之，自由主義與現(xiàn)代民族國(guó)家一同成長(zhǎng)，全部的問(wèn)題只是在于如何經(jīng)由國(guó)家理性對(duì)其進(jìn)行優(yōu)良配置，防范任何一方走火入魔。就中國(guó)當(dāng)下而言，在運(yùn)用自由主義優(yōu)良政體理想訓(xùn)育民族國(guó)家之際，同時(shí)需要預(yù)防自由主義走向極端，以致罔顧國(guó)族利益與國(guó)際關(guān)系作為一種自助體系的現(xiàn)實(shí)主義本質(zhì)，導(dǎo)致承載其理想圖景的國(guó)家建制解體，確保安全、福利與自由的同步增長(zhǎng)。[11]晚近世界體系的一個(gè)深刻教訓(xùn)在于，尤需戒懼者，一旦將自由主義的普世價(jià)值運(yùn)用于民族國(guó)家疆域之外，甚至于藉由武力施行于其他國(guó)家，則害莫大焉。此時(shí)此刻，自由主義的普泛化恰恰演變成了侵犯性的民族主義，一種以自由主義為行頭的現(xiàn)實(shí)政治利益追求。更何況，真正具有“推行”普世自由主義價(jià)值權(quán)能的總是超強(qiáng)國(guó)族，一旦它們享有此種道義合法性，那么，勢(shì)必等同于上帝，誰(shuí)又能夠擔(dān)保它們不會(huì)假自由主義之名，行滿足本國(guó)本族本集團(tuán)利益之實(shí)呢？放眼世界，遍觀歷史，此種齷齪勾當(dāng)難道還少嗎？！既然上帝就是上帝，俗世權(quán)力無(wú)以僭越，分際原極清晰，但卻公然假爾之名而行之，則行動(dòng)本身早已悖離自由主義的真精神，也違背了天人分立、以德配天的自然法則，這時(shí)節(jié)，早已毋論任何主義了，留下的其實(shí)不過(guò)是叢林規(guī)則罷了。所以，超級(jí)大國(guó)動(dòng)不動(dòng)叫囂要將窮山惡水之地炸回“石器時(shí)代”，以戰(zhàn)爭(zhēng)作為工具來(lái)“推行”民主、施行自由主義的普世理念，不管這一動(dòng)機(jī)和目的是真還是假，我的觀察是假的，但其實(shí)導(dǎo)致的恰恰是軍國(guó)主義與霸權(quán)主義，哪里還有一絲一毫的普世自由主義理念存焉。---即便是人道主義干預(yù)，一旦超越必要限度，也可能走向反面，反而釀成災(zāi)難。畢竟，集束鈾彈落在別人家屋頂，將別人家的院落炸開(kāi)了花，血肉模糊，一片狼藉，哪里還有什么人道可言呢！

三、優(yōu)良政體：對(duì)于民族國(guó)家的雙重規(guī)訓(xùn)

話說(shuō)回頭，雖然民族主義是一種“自生自發(fā)”的國(guó)民情感，也是現(xiàn)代社會(huì)的公民心智，但卻以其忠誠(chéng)對(duì)象做出良性回應(yīng)為條件。換言之，國(guó)家秉具德性和倫理?yè)?dān)當(dāng)，以優(yōu)良政體護(hù)持子民，憑藉政體的制度實(shí)踐與應(yīng)有的國(guó)家能力對(duì)于民族主義做出公共回應(yīng)，才能造就民族主義的基礎(chǔ)，也是換得國(guó)民政治承認(rèn)與公民文化認(rèn)同的制度條件，更是塑造公民基于自由主義的國(guó)族政治認(rèn)同的理念前提。特別是在此價(jià)值多元化與相對(duì)主義盛行時(shí)代，民族主義早已并非天條，公民政治提供的包括國(guó)籍在內(nèi)的諸多選擇性，一定程度上削弱了民族主義的裹挾力，反而要求民族國(guó)家通過(guò)對(duì)于國(guó)民的良性回報(bào)來(lái)“培植”愛(ài)國(guó)情操，爭(zhēng)取公民的政治認(rèn)同，也是眼面前不爭(zhēng)的事實(shí)，而使得問(wèn)題愈益復(fù)雜化。

兩相交集的樞機(jī)

其間的互動(dòng)立基于互惠原理，展現(xiàn)的是政治共同體與自己成員之間的相互依存關(guān)系。一方面，正因?yàn)樽杂芍髁x以民族國(guó)家為時(shí)空依托，所以，自由主義對(duì)于個(gè)人自由、權(quán)利和幸福與民族主義對(duì)于國(guó)族昌盛的追求，反過(guò)來(lái)要求國(guó)家提供優(yōu)良政體，保障人權(quán)，以每個(gè)人的幸福作為國(guó)家的根本宗旨，同時(shí)維護(hù)集體尊嚴(yán)和國(guó)家安全，造就公共福祉，除此更無(wú)其他國(guó)家目的。自由主義正是以此對(duì)于民族國(guó)家進(jìn)行規(guī)訓(xùn)，防范其背離立憲框架下的國(guó)家理性，蛻變成為政治共同體的壓迫者。另一方面，民族主義在為民族國(guó)家張本，并借助民族國(guó)家使自身現(xiàn)實(shí)化的同時(shí)，對(duì)于民族國(guó)家提出了種種德性要求，而同樣具有馴化自己的對(duì)象物的功用。通常，民族主義首先要求民族國(guó)家藉由公共權(quán)力建構(gòu)政治秩序，提供集體尊嚴(yán)，確保國(guó)族安全和存續(xù)，推進(jìn)國(guó)族福祉，實(shí)現(xiàn)國(guó)族利益的最大化。經(jīng)此承擔(dān)，民族國(guó)家展示了自己的政治責(zé)任和政治德性，表現(xiàn)出自己的管制意愿和治理能力，彰顯了自己的倫理?yè)?dān)當(dāng)和道義精神，而它們恰恰既是自由主義的綱領(lǐng)，也是民族主義的訴求，而以“優(yōu)良政體”一言以蔽之。如此，民族國(guó)家才能證明自己既值得國(guó)民奉獻(xiàn)政治忠誠(chéng)，也值得公民做出確定的文化選擇。換言之，優(yōu)良政體是融會(huì)、結(jié)合了這兩大精神價(jià)值的人間秩序，是一種既能承擔(dān)自由、民主、法治和人權(quán)這套啟蒙價(jià)值和現(xiàn)代政治的制度體系，同時(shí)一定又能滿足民族主義的主要訴求。無(wú)此優(yōu)良政體，何以有個(gè)人的自由、權(quán)利與幸福，又如何能夠爭(zhēng)得國(guó)族的繁榮昌盛。沒(méi)有個(gè)人幸福，特別是個(gè)體的自由與權(quán)利，國(guó)族的繁榮昌盛是不可想象的，即便存在，也是沒(méi)有價(jià)值的。同理，國(guó)族凋零破敗，風(fēng)雨飄搖，個(gè)體的自由和權(quán)利必將隨之喪失，連安全和生存亦將不保，更不論什么發(fā)展與幸福了。置此情境，之所以要建設(shè)一個(gè)強(qiáng)有力的民主政府，形成足堪擔(dān)當(dāng)?shù)膰?guó)家能力，其因在此{(lán)6}。一句話，“守法源于愛(ài)國(guó)”，但前提是這個(gè)國(guó)家值得我付出這份忠誠(chéng)，有能力擔(dān)當(dāng)?shù)闷疬@份忠誠(chéng)，說(shuō)的就是這個(gè)道理。

就此而言，如前所述，自由主義以民族國(guó)家為空間邊界，也以民族國(guó)家作為實(shí)現(xiàn)自己的制度預(yù)期的時(shí)空依托。與此同時(shí)，民族主義作為內(nèi)在動(dòng)力和情感激勵(lì)機(jī)制，是自由主義發(fā)揮社會(huì)動(dòng)員能力的文化觸媒和情感支撐。畢竟，常常是民族主義訴求更能打動(dòng)人心，激勵(lì)人心，進(jìn)而才推導(dǎo)著受此感動(dòng)與激勵(lì)者去追求自由主義的價(jià)值理念。晚近以還，一句“天下興亡，匹夫有責(zé)”，讓多少熱血男兒慷慨悲歌，飲馬沙場(chǎng)，臥血長(zhǎng)街，為爭(zhēng)取中國(guó)的民主、自由和法治，義無(wú)反顧地踏上了不歸路。反過(guò)來(lái)，“砍頭不要緊，只要主義真”，這“主義”，既可能是自由主義的價(jià)值理念，也可能是民族主義的宏遠(yuǎn)憧憬，還可能是共產(chǎn)主義的激越訴求，而最終的目的還是國(guó)族的繁榮昌盛，人民的安居樂(lè)業(yè)，個(gè)人的自由、權(quán)利與幸福。而自19世紀(jì)末年以還，尤其是1919年“五四運(yùn)動(dòng)”以后，自由、民主、法治和平等、博愛(ài)等等現(xiàn)代西方理念之所以對(duì)于中國(guó)社會(huì)產(chǎn)生了廣泛影響力，摧枯拉朽，不僅在于自由主義理念本身所揭橥的人世生活愿景具有強(qiáng)大的號(hào)召力，同時(shí)是因?yàn)樾麚P(yáng)者和受眾一起分享著同一個(gè)信念，即借助這些理念的引導(dǎo)，結(jié)束“東亞病夫”的屈辱歷史，“救國(guó)建國(guó)”，形成優(yōu)良政體，使中國(guó)走向繁榮富強(qiáng)之境。我們知道，“繁榮富強(qiáng)”恰恰是一種典型的民族主義訴求，也是百年來(lái)中國(guó)全體自由主義者的心聲。也許，它是一種更能激發(fā)情感、打動(dòng)人心的訴求，而不論這是一種自由主義的心智，還是民族主義的情懷。其間的吊詭，略類于當(dāng)下中國(guó)農(nóng)村家庭教會(huì)中的基督教徒，以禮儀廉恥、信義和平以及智、仁、勇等等價(jià)值，采用對(duì)聯(lián)、說(shuō)唱的形式，來(lái)詮釋和宣揚(yáng)基督教義，反而更能曉諭教理，打動(dòng)人心。

因此，民族國(guó)家作為自由主義和民族主義的交集之處，在應(yīng)然意義上，是通過(guò)承擔(dān)自己的政治、法律與道德責(zé)任，悉心照拂自己的國(guó)民，營(yíng)造美好愜意人世，而贏得了二者的信托，獲得了此在人世分工的合法性。正因?yàn)橐悦褡鍑?guó)家為時(shí)空依托，所以，自由主義反過(guò)來(lái)對(duì)于民族國(guó)家進(jìn)行訓(xùn)誡，防范其悖離自由主義的政治社會(huì)理念；同理，民族主義在為民族國(guó)家張本的同時(shí)，也對(duì)民族國(guó)家提出了種種德性要求，而同樣具有馴化自己的對(duì)象的旨趣。也正在此，民族主義與自由主義藉由民族國(guó)家這一宏大人間秩序，再次“巧遇”了兩相交集的樞機(jī)，并形諸一切以公民福祉和國(guó)家利益作為根本宗旨的法權(quán)安排，而熔鑄、表現(xiàn)為優(yōu)良政體的制度理念與行動(dòng)權(quán)能。其間道理，正如唐君毅先生所說(shuō)，“為政者不須愁農(nóng)民不愛(ài)國(guó)，因他生于土地，死于土地，國(guó)家鄉(xiāng)土之觀念，比什么人都明白。”但是，與此同時(shí)，為政者必須“使農(nóng)民能享有其從容、安泰、寬廣、平適之人生，而培養(yǎng)其力量，而對(duì)國(guó)土有情，可以遇事時(shí)守土。”{7}（P·640）換言之，“耕地”與“國(guó)土”合一，地權(quán)就是主權(quán)，農(nóng)民就是國(guó)民，人民表現(xiàn)為公民，而公民坐實(shí)為選民，才能將這“土地、人民與政府”聯(lián)結(jié)而成的時(shí)空，鍛造成人人拼死捍衛(wèi)的家園。進(jìn)而言之，允許并扶植公民以組織化的方式實(shí)現(xiàn)自我聯(lián)合，在雙向承認(rèn)的政治時(shí)空中，實(shí)現(xiàn)國(guó)民的組織化生存，形成社會(huì)自主空間，恰恰是自由主義訴求的民族主義效用，而以對(duì)于民族國(guó)家社會(huì)資本這一重要軟實(shí)力的提煉和強(qiáng)化，進(jìn)益于后者。對(duì)于運(yùn)用自由主義的價(jià)值理念來(lái)馴化民族國(guó)家，似乎比較容易理解，通常多半也是在此意義上使用“馴化”這一意象的。但是，與此同時(shí)，強(qiáng)調(diào)同樣需要運(yùn)用民族主義對(duì)于民族國(guó)家進(jìn)行規(guī)訓(xùn)，則似乎頗為令人費(fèi)解，猶譬以矛制矛，用盾防盾，終非其所用，亦非其所長(zhǎng)。本來(lái)，民族國(guó)家展現(xiàn)的是民族主義思想的實(shí)踐性，其本身就是民族主義的政治現(xiàn)實(shí)化結(jié)果。作為民族國(guó)家的靈魂，民族主義不僅蔚為民族國(guó)家建構(gòu)的基本原理，更是民族國(guó)家證立自身所須依循的基本原則。也正因?yàn)槊褡逯髁x主導(dǎo)著民族國(guó)家，引領(lǐng)著民族國(guó)家的走向，因而，為了防范民族主義的膨脹，一家獨(dú)大，以致于走向自己的反面，導(dǎo)致所謂的“侵犯性民族主義”，才產(chǎn)生了制約民族主義的需要，從而，也才會(huì)有自由主義與共和價(jià)值的應(yīng)運(yùn)而生，聯(lián)袂而來(lái)。職是之故，當(dāng)然的結(jié)論自然是可以用來(lái)馴化民族國(guó)家，并且必須藉其馴化民族國(guó)家的，一定不是什么民族主義，而必定另有依憑才行，最好是某種與其相生相克的東西。

然而，如果說(shuō)上述運(yùn)用自由主義價(jià)值理念來(lái)馴化民族國(guó)家的必要性，源于晚近世界歷史中民族國(guó)家的血腥實(shí)踐的話，那么，同樣是晚近民族國(guó)家的成長(zhǎng)歷史，卻還講述了另外一個(gè)版本的故事。這個(gè)故事告訴我們，無(wú)論是“自由世界”還是“共產(chǎn)世界”，也無(wú)論是“輸出自由”還是“輸出革命”，它們都曾經(jīng)遭遇過(guò)為意識(shí)形態(tài)所宰制，為秉持特定意識(shí)形態(tài)的政府所劫持，而淪為輸出特定意識(shí)形態(tài)工具的厄運(yùn)。此時(shí)此際，這一意識(shí)形態(tài)不僅突破了民族國(guó)家的時(shí)空疆域，而且將民族主義的國(guó)家建構(gòu)原則棄置一邊，為了“散播自由”或者“全球一片紅”，不惜以犧牲民族國(guó)家利益，侵害國(guó)民福祉為代價(jià)。換言之，民族國(guó)家與民族主義遭到了背叛，而為特定意識(shí)形態(tài)及其政制所劫持，淪為它們的工具。置此時(shí)刻，這樣的國(guó)家已經(jīng)難得說(shuō)是特定的“民族國(guó)家”了，毋寧是一種“意識(shí)形態(tài)國(guó)家”或者“政黨國(guó)家”，或者類似于十字軍東征之際某種虛幻的“基督教王國(guó)”。國(guó)家理性蒙塵，遭到閹割或者扭曲，甚至不復(fù)存在，囂嚷于世的不過(guò)是“政黨理性”或者“意識(shí)形態(tài)狂熱”。

晚近歷史為此提供了兩個(gè)極端的例證。就“輸出革命”來(lái)看，起自共產(chǎn)國(guó)際，下迄蘇聯(lián)帝國(guó)的“泛共產(chǎn)主義運(yùn)動(dòng)”，以及1950年代開(kāi)始，在長(zhǎng)達(dá)30年的時(shí)光里，中國(guó)全民勒緊褲腰帶，“支援亞非拉”的革命實(shí)踐，提供了一種民族國(guó)家背離自身的民族主義立國(guó)原旨，而為特定意識(shí)形態(tài)服務(wù)的實(shí)例。另一方面，就“輸出自由”而言，在朝鮮半島、印度支那和伊拉克的廣袤大地上，數(shù)萬(wàn)子弟長(zhǎng)眠不起，提供了美國(guó)式“輸出自由”的慘重教訓(xùn)。[12]其實(shí)，這一脈背叛民族國(guó)家立國(guó)原旨的傳統(tǒng)，起自西方列強(qiáng)干涉蘇俄革命，一直延續(xù)至近年的“反恐戰(zhàn)爭(zhēng)”，其歷史與強(qiáng)度，不遑稍讓。[13]然而，無(wú)論是哪一種例證，也不管是同一故事的哪一種版本，都說(shuō)明了民族國(guó)家其實(shí)均有背離自己的根本宗旨，即“國(guó)家”應(yīng)當(dāng)是“國(guó)族利益”的守門人和國(guó)民福祉的守護(hù)神這一根本訓(xùn)誡的現(xiàn)實(shí)可能性。因而，頗為吊詭而令人唏噓的是，雖然民族國(guó)家立基于民族主義的原理原則，但卻并非天然永恒忠實(shí)于這一原理原則，相反，同樣隨時(shí)可能違背這一原理原則，為了意識(shí)形態(tài)的緣故或者基于特定政治利益的導(dǎo)向，背離民族國(guó)家的根本利益與長(zhǎng)遠(yuǎn)利益，反過(guò)來(lái)傷害作為宿主的民族國(guó)家自身，不僅成為國(guó)民的壓迫者，而且甚至逆變?yōu)閲?guó)家的顛覆者。此時(shí)上演的必然是，政治為政府所劫持，國(guó)家被政體所背叛，國(guó)民因此劫持與背叛而遭殃。正是在此意義上，正如必須運(yùn)用自由主義與和平文化來(lái)約制、緩沖民族國(guó)家利益邊界的永恒擴(kuò)張沖動(dòng)，此時(shí)此刻，恰恰必須運(yùn)用民族主義對(duì)它進(jìn)行規(guī)訓(xùn)，提醒它所肩負(fù)的民族主義使命，迫使它忠實(shí)服務(wù)于根本與長(zhǎng)遠(yuǎn)的國(guó)族利益，孜孜效力于國(guó)民福祉這一根本宗旨。

優(yōu)良政體使民族國(guó)家忠誠(chéng)于民族主義

既然對(duì)于民族國(guó)家進(jìn)行“雙重規(guī)訓(xùn)”的迫切性，源于上述這一歷史背景與邏輯關(guān)系，那么，由此，不可避免地，一個(gè)更為吊詭的命題應(yīng)運(yùn)而生，即“締造優(yōu)良政體的目的在于提供一種迫使民族國(guó)家忠誠(chéng)于民族主義的體制保障”。作為構(gòu)成這一“雙重規(guī)訓(xùn)”的另外一極，優(yōu)良政體內(nèi)涵的自由主義和民族主義遙相呼應(yīng)，共同服務(wù)于使民族國(guó)家成為愜意美好的人間居所的目的。換言之，此種設(shè)置的目的在于以“公民理想”和“民族理想”作為引領(lǐng)國(guó)族前進(jìn)的航標(biāo)，于憲法愛(ài)國(guó)主義的政法框架中，保證民族國(guó)家不至變成國(guó)民利益的背叛者和公民政治的壓迫者。

上述“正反兩方面的經(jīng)驗(yàn)教訓(xùn)”說(shuō)明，自始就存在著民族國(guó)家為政府所劫持的危險(xiǎn)，而政府總是具有為特定意識(shí)形態(tài)張本的傾向，為特定政治導(dǎo)向所裹挾的現(xiàn)實(shí)可能。上述“正反兩方面”的歷史進(jìn)程也在證明，它們不是理論邏輯意義上的可能性，而是現(xiàn)實(shí)世界中真實(shí)存在過(guò)或者存在著的現(xiàn)象。在此情形下，優(yōu)良政體的功用在于提供一種調(diào)和折沖各種“主義”的機(jī)制，防范民族國(guó)家為政府綁架而淪為某種特定意識(shí)形態(tài)工具，確保在根本利益和長(zhǎng)遠(yuǎn)福祉的意義上，民族國(guó)家始終是國(guó)族利益和國(guó)民福祉的捍衛(wèi)者這一立國(guó)初衷受到基本尊重。所謂“以自由立國(guó)”，一定意義上，不僅應(yīng)當(dāng)理解為容忍各種“主義”自由競(jìng)爭(zhēng)的憲制安排，而且包括藉由優(yōu)良政體所提供的此種容納機(jī)制和防范機(jī)制，來(lái)確保民族國(guó)家不至背叛自身的政治形態(tài)。

事實(shí)上，晚近以來(lái)，東西各國(guó)，諸種政體安排，形諸憲法，落實(shí)為憲政，不僅立基于自由主義的社會(huì)道德憧憬，而且是為了上述立國(guó)初衷而來(lái)，而寄托、表諸為特定的憲制安排。例如，多數(shù)國(guó)家的憲法都有下列類似規(guī)定，即政府宣戰(zhàn)、媾和與簽署國(guó)際條約等項(xiàng)權(quán)力需獲國(guó)家最高權(quán)力機(jī)構(gòu)的核準(zhǔn)，或者直接歸屬于國(guó)家最高權(quán)力機(jī)構(gòu)；是否進(jìn)行外援，以及外援的項(xiàng)目及其金額，需要納入國(guó)家最高權(quán)力機(jī)構(gòu)的預(yù)算和決算權(quán)力的掌控之中；基于政治選擇和文化選擇的入籍與脫籍，以及為此可能進(jìn)行的特赦或者大赦，應(yīng)當(dāng)訴諸國(guó)家最高權(quán)力機(jī)構(gòu)的意志；跨國(guó)企業(yè)的合資、并購(gòu)與反壟斷，應(yīng)當(dāng)訴諸國(guó)家的根本利益，并須獲得國(guó)家權(quán)力機(jī)構(gòu)的核準(zhǔn)。凡此種種，均為國(guó)家防范政府濫權(quán)，背離民族國(guó)家利益和國(guó)民福祉的制度舉措，一統(tǒng)于“優(yōu)良政體”的致思理路。在此，如果說(shuō)有什么教訓(xùn)需要汲取的話，那么，如何防范行政獨(dú)大，特別是如何遏止行政權(quán)力的不斷擴(kuò)張趨勢(shì)，而回歸古典政治哲學(xué)的分權(quán)機(jī)制，確保國(guó)家理性不至遭受荼毒，才是當(dāng)下“政治回歸”的應(yīng)有路向。

在此，所謂優(yōu)良政體之“優(yōu)良”，不僅包括“有效”、“有力”和“適合”等等功利指標(biāo)，更主要的是須要符合人性，實(shí)現(xiàn)“德性的回歸”。而將相生相克卻又相輔相成的自由主義與民族主義內(nèi)涵于一體，同時(shí)滿足公民理想與民族理想的要求，一切以國(guó)民福祉為指歸，依公民幸福來(lái)取舍，就是優(yōu)良政體的“政治”與“德性”所在，也是它應(yīng)當(dāng)追求的目標(biāo)。此處所謂符合人性之“人”，無(wú)論是國(guó)民抑或公民，無(wú)一不是具體、獨(dú)立的普遍個(gè)體，而首先是具體獨(dú)立的本族之族民，本社群之社民，本國(guó)之國(guó)民，本政治共同體之公民，同時(shí)，他或者她更是具體社會(huì)之市民，一個(gè)有權(quán)要求安寧生存、受到平等對(duì)待、過(guò)上好日子、不問(wèn)超越事務(wù)的酒肉男女。其為獨(dú)立個(gè)體，要求享有自由、平等與生命的尊嚴(yán)，凸顯一己的發(fā)展?jié)撃?。其為族民，需要表達(dá)自己的族性特征，獲享集體尊嚴(yán)。其為社民與市民，必定首先是一個(gè)經(jīng)濟(jì)理性的存在，無(wú)凍餒無(wú)恐懼，獲得就業(yè)和社會(huì)福利，是他或者她的至上追求。其為國(guó)民，秉受國(guó)民待遇，分享國(guó)族尊嚴(yán)，自是題中應(yīng)有之義。其為公民，則意味著有權(quán)通過(guò)聯(lián)合行動(dòng)表達(dá)公共關(guān)懷，使自己成為一種具有公共相關(guān)性的社會(huì)政治存在。滿足和調(diào)節(jié)上述種種“人”的需求，正是民族國(guó)家藉由優(yōu)良政體的努力方向，也是億萬(wàn)族民、社民、國(guó)民、市民與公民，繳稅納糧，當(dāng)兵打仗的緣由所在。

因而，凡此種種，構(gòu)成了國(guó)家及其政體的起點(diǎn)，同時(shí)并為其追求的終點(diǎn)。從自由主義的憲政共和立場(chǎng)來(lái)看，國(guó)家是公民的聯(lián)合體，既是每個(gè)公民讓渡部分自由的結(jié)果，同時(shí)并為公民個(gè)體自由的實(shí)現(xiàn)形式。允許并扶植公民以組織化的方式實(shí)現(xiàn)自我聯(lián)合，形成社會(huì)自主空間，完成自己的政治成長(zhǎng)，恰恰是自由主義訴求的民族主義效用，即以對(duì)于民族國(guó)家軟實(shí)力的強(qiáng)化進(jìn)益于后者。換言之，國(guó)家由此成為公民自由的托付者和守護(hù)人，而以造福全體公民，給予每個(gè)公民以德沃金所說(shuō)的“平等的關(guān)切和尊重”為己任，保障人人在應(yīng)然意義上獲享“追求理想人生”的權(quán)利，實(shí)現(xiàn)規(guī)范倫理與德性倫理的統(tǒng)一。實(shí)際上，國(guó)家對(duì)于權(quán)力的高度壟斷本身，即直接而必然地決定了國(guó)家必須擔(dān)負(fù)起絕對(duì)忠誠(chéng)于公民福祉和國(guó)家利益的復(fù)雜責(zé)任。也就因此，公民的自由、平等和幸福生活的權(quán)利，一如公民對(duì)于國(guó)家的忠誠(chéng)、奉獻(xiàn)和勇敢的品質(zhì)，成為國(guó)家的最高目的，也是國(guó)家全力以赴孜孜致力的最高事業(yè)。

凡此一切，彰顯了民族國(guó)家對(duì)于愜意生活的安排能力，構(gòu)成了民族國(guó)家存在的理由，而成為國(guó)家的合法性所在。這也就是國(guó)家的德性，即國(guó)家應(yīng)然的道德責(zé)任和信念倫理，由此并形成了國(guó)家的倫理功能。民族國(guó)家的德性和倫理功能都是國(guó)家理性的重要方面，護(hù)持人民享有免于凍餒、恐懼和個(gè)人自由發(fā)展的權(quán)利，依然是并且必將是民族國(guó)家和國(guó)際社會(huì)的根本擔(dān)當(dāng)，而構(gòu)成一切關(guān)于合法性的高蹈而庸常的實(shí)踐理性。因此，在確保公民的精神自由并捍衛(wèi)公民社會(huì)的自治底線的同時(shí)，要求國(guó)家擔(dān)負(fù)起增進(jìn)社會(huì)德性、營(yíng)造良善生活環(huán)境的責(zé)任，既是自由主義學(xué)思的內(nèi)在自我發(fā)展，也是民族主義的迫切要求。因而，至少就理論預(yù)期而言，優(yōu)良政體與國(guó)家理性命題將自由主義訴求和民族國(guó)家利益完整連為一體，實(shí)現(xiàn)了對(duì)于民族國(guó)家的雙重規(guī)訓(xùn)，這也就是民族國(guó)家走向政治成熟的必由之路，更是達(dá)臻政治成熟的至善之境。

四、民族國(guó)家的政治成熟

近代東西文明經(jīng)由民族國(guó)家落實(shí)民族主義和自由主義的實(shí)踐均已說(shuō)明，此種人間政治與法律秩序既有對(duì)于各種價(jià)值訴求的包容吸納機(jī)制，同時(shí)也就埋伏了它們?cè)诖藱C(jī)體內(nèi)相互牽扯的內(nèi)在緊張，從而，它提醒民族國(guó)家需要提供一種共和圖景，以優(yōu)良體制的張力來(lái)涵容和消化其間各種紛繁錯(cuò)綜的緊張關(guān)系，確保公民理想與民族理想的并行不悖，進(jìn)而可能締造愜意的人世生活。同時(shí)，在以“霍布斯秩序”為必要預(yù)設(shè)，而以“康德秩序”為理想圖景的世界體系中，經(jīng)由國(guó)際政治的收束與國(guó)際法秩序的歸攏，實(shí)現(xiàn)民族國(guó)家的主權(quán)預(yù)期，促成一個(gè)分享著的世界體系，亦為優(yōu)良政體的延伸權(quán)能，也是成熟國(guó)族的國(guó)際法德行。在優(yōu)良政體的建構(gòu)和對(duì)于民族國(guó)家的必要規(guī)訓(xùn)的意義上，此即優(yōu)良政體的德性與權(quán)能，一種理想的人間秩序的良知與良能，良制與良治，也是所謂民族國(guó)家的政治成熟，正為今日“中國(guó)”和“中國(guó)人”亟需歷練的身心狀態(tài)。

中國(guó)近代民族主義的自衛(wèi)性質(zhì)

在此，回應(yīng)本文第一節(jié)的命意，首先需要說(shuō)明的是中國(guó)近代民族主義的自衛(wèi)性質(zhì)。此事涉關(guān)中國(guó)近代歷史的正當(dāng)性，其之建構(gòu)與臧否，影響甚至決定性地影響著刻下對(duì)于何為“民族國(guó)家政治成熟”的種種思考?？傮w而言，中國(guó)近代民族主義的形成，與羅馬帝國(guó)覆亡以后歐洲的情形迥異，但卻與1648年《威斯特伐利亞和約》簽署以后，歐洲各國(guó)經(jīng)由征伐而相互承認(rèn)擁有國(guó)家主權(quán)，逐步形成近代民族國(guó)家的歷史，頗多相似之處。與此后兩百多年間德、俄兩國(guó)的民族國(guó)家塑育歷程，尤其堪值比較。1840年以后，尤其是1895年甲午海戰(zhàn)以還，中國(guó)現(xiàn)代民族主義覺(jué)醒，世界體系語(yǔ)境中的國(guó)族意識(shí)萌發(fā)，源于被迫通盤(pán)整體性地重構(gòu)秩序這一重大危機(jī)。強(qiáng)敵兵臨城下，瓜分迫在眉睫，刺激出天下秩序中的華夏子民的命運(yùn)共同體意識(shí)，形成了所謂的“中國(guó)問(wèn)題”、“人生問(wèn)題”與“西方問(wèn)題”，導(dǎo)致了中國(guó)近代民族主義的產(chǎn)生，對(duì)于華夏之邦的“國(guó)族位格”的追問(wèn)與建構(gòu)。如果說(shuō)“戰(zhàn)爭(zhēng)造就了歐洲國(guó)家”，那么，不妨說(shuō)中華民族遭臨強(qiáng)敵入侵之際引發(fā)的種族、文化危機(jī)，基此危機(jī)急起應(yīng)對(duì)的百年奮斗，包括綿綿戰(zhàn)爭(zhēng)，造就了現(xiàn)代中國(guó)的民族主義?？梢哉f(shuō)，正是160多年“歷史三峽”旅程中的連連危難，造就了“中國(guó)”與“中國(guó)人”，塑造了“中國(guó)的”國(guó)民，也培養(yǎng)并正在培養(yǎng)著千千萬(wàn)萬(wàn)的“中國(guó)的”公民。

就此而言，如同諸多亞非國(guó)家一樣，卷入近代世界體系中的中國(guó)，其民族主義的產(chǎn)生和發(fā)展其實(shí)是一個(gè)被迫的“不得不然”的過(guò)程。一個(gè)顯明的事實(shí)，也是吾人的一個(gè)同情的了解，即中國(guó)近代的民族主義，主要受外部刺激而生成，因列強(qiáng)打壓而成長(zhǎng)，因而，其致思與用力的總體方向，不外乎在于擺脫此種“打壓”，以自衛(wèi)為已足，反映了中國(guó)文明的整體傾向和戰(zhàn)略態(tài)勢(shì)的內(nèi)斂特性。同時(shí)，也正是因?yàn)榻袊?guó)的歷史總是與遭受侵略、羞辱和壓迫聯(lián)系在一起，而使得民族的歷史傷痛記憶，一遇外部刺激，輒渙然甦醒，一觸即發(fā)，而引致激奮。因而，作為受屈的人民和弱勢(shì)國(guó)族，其間不可避免地夾雜著所謂“1840情結(jié)”，便是人之常情。但是，即便如此，總體而言，中國(guó)近代的民族主義以自衛(wèi)為已足，溫和、通達(dá)而厚道，甚至表現(xiàn)出一種自訟自省的批判性格。其對(duì)外護(hù)守國(guó)族利益，不過(guò)是想獲得一個(gè)平等的地位，直到今天，其實(shí)常常仍然是以免受侵略、羞辱和欺壓為上限。而且，總體來(lái)看，此種民族主義的重要指向是汲汲于將自己融入到普世主義的世界中去，求得這個(gè)世界，其實(shí)首先是求得西方列強(qiáng)的認(rèn)同。這一努力和沖動(dòng)，構(gòu)成了近代中國(guó)一切政治努力的一個(gè)重要理路，也是一切文化努力的基本指標(biāo)。變法修律、立憲共和也好，申辦“奧運(yùn)”、加入“世貿(mào)”也罷，其實(shí)都是為了獲得這個(gè)“世界”的入場(chǎng)券，也可以說(shuō)，是在為中國(guó)爭(zhēng)得一個(gè)安寧生息于這個(gè)地球上的平等“球籍”，進(jìn)而希望進(jìn)益于人類的普世福祉。在此情形下，任何人都不能昧于事實(shí)，隨意指責(zé)中國(guó)近代民族主義是一種破壞性的情感，甚至附會(huì)以“侵略性”一類的片面想象。這樣說(shuō)不僅根本罔顧事實(shí)，特別是有意無(wú)意地切斷了列強(qiáng)的入侵激發(fā)出中國(guó)人的國(guó)族意識(shí)這一重要環(huán)節(jié)，無(wú)視迄而至今依然故我的東西方不平衡格局，而且抹煞了中國(guó)民族國(guó)家的成長(zhǎng)需要具備自己的身心素質(zhì)這一底線需求，根本無(wú)視中國(guó)民族國(guó)家建構(gòu)歷史的合法性與正當(dāng)性。

因此，綜觀近代歷史進(jìn)程，我們可以說(shuō)，今日中國(guó)的民族主義不是太過(guò)強(qiáng)烈，已經(jīng)到了應(yīng)該退場(chǎng)的時(shí)候了。恰恰相反，倒是太過(guò)羸弱，與國(guó)家規(guī)模、應(yīng)當(dāng)擔(dān)負(fù)的責(zé)任和需要應(yīng)對(duì)的事務(wù)的復(fù)雜程度不成比例的羸弱，更談不上對(duì)于民族主義與國(guó)家利益的經(jīng)營(yíng)管理式的技術(shù)理性，以及在世界體系中護(hù)持國(guó)家利益的博弈過(guò)程中必不可少的圓融與周詳。本來(lái)，此種現(xiàn)代民族主義我族中心的定位，與中國(guó)天下一家的民族性甚相刺謬，其所需求的實(shí)踐理性亦非此刻的中國(guó)政治力所能及，但是，所謂的政治成熟本身就含有此種工具理性與實(shí)踐理性，因而恰為當(dāng)下中國(guó)所亟需歷練和裝備的。實(shí)際上，較諸成熟的西方國(guó)族，中國(guó)的民族主義羸弱到許多國(guó)人其實(shí)并無(wú)明確的國(guó)族認(rèn)同和國(guó)族利益意識(shí)的地步。時(shí)至今日，整個(gè)中國(guó)的民族國(guó)家建設(shè)尚未最后完成，不僅許多邊緣農(nóng)村地區(qū)混沌的天下主義依然是居民的普遍心性，一種朦朧世界圖景，而且，即便是在城市地區(qū)，缺乏教育的國(guó)民，甚至于受教育者，同樣缺乏清晰的民族主義心性，遑論作為現(xiàn)代國(guó)民基本心性的文化自覺(jué)了。

實(shí)際上，缺乏清醒而自覺(jué)的民族主義與民族國(guó)家的歷史文化意識(shí)，是根本不可能造就出一個(gè)政治成熟的國(guó)族的，也無(wú)法提供國(guó)族政治成熟所必需的身心素質(zhì)。在此意義上，也正是在此意義上，中國(guó)的民族主義不僅不能退場(chǎng)，而且，恰恰相反，應(yīng)當(dāng)善予撫育和引導(dǎo)，促進(jìn)其成為全體中國(guó)人的一種國(guó)民情感和公民心智。如果說(shuō)有什么問(wèn)題的話，那么，全部問(wèn)題僅僅在于，如何經(jīng)由民族國(guó)家的制度安排來(lái)設(shè)置民族主義的恰當(dāng)表達(dá)方式，怎樣經(jīng)由法權(quán)安排來(lái)規(guī)約由此可能形成的各種張力。正是在此，與其說(shuō)中國(guó)現(xiàn)在的民族主義太強(qiáng)或者太弱，毋寧說(shuō)是一個(gè)民族主義成熟與否的問(wèn)題，如何表達(dá)與伸張，特別是如何藉由政制與政治來(lái)將自身現(xiàn)實(shí)化的問(wèn)題。因而，如果說(shuō)此前一百多年中國(guó)的現(xiàn)代性取向是從倫理秩序進(jìn)展到法權(quán)秩序，將中國(guó)建設(shè)成為一個(gè)經(jīng)濟(jì)民族的話，那么，今天的中國(guó)正在也必須逐漸朝著民主政治和大國(guó)政治邁步，努力使中國(guó)從經(jīng)濟(jì)民族進(jìn)境于政治民族，走向政治成熟。也就因此，提煉優(yōu)良政體及其良治良能，在將民族主義體制化的同時(shí)，為民族主義找到其正當(dāng)性體制表達(dá)方式，進(jìn)而經(jīng)由馴化民族國(guó)家以形成可欲的政治秩序，成為刻下中國(guó)的當(dāng)務(wù)之急，也是“歷史三峽”的最后一搏。[13]

建構(gòu)政治共同體，形成政治秩序

在此基本背景下，從民族國(guó)家的政治成熟視角立論，將中國(guó)民族建構(gòu)為一個(gè)政治共同體，形成中華民族的政治秩序，既為其標(biāo)志，亦為其進(jìn)路，更為其追求的終極結(jié)果。

綜觀一百多年來(lái)的世界民族主義政治進(jìn)程，特別是1960年代以還亞非國(guó)家民族獨(dú)立建國(guó)的悲歡離合，我們可以看到這樣一種現(xiàn)象，即無(wú)論是亞非國(guó)家的獨(dú)立建國(guó)，還是歐洲與拉美式的政治演進(jìn)，最終均須以特定政治秩序來(lái)彰顯國(guó)族的政治組織意愿和組織能力，承載民族主義訴求與自由主義價(jià)值，進(jìn)而可能營(yíng)建共和景象，導(dǎo)向一種社會(huì)格局與政治善果。無(wú)此政治秩序，任何美好理想和終極愿景，終究只是紙上談兵。其間情形，各有其殊，但似乎道出的均為美利堅(jiān)立國(guó)之際一種麥迪遜式的思慮，即“在組織一個(gè)人統(tǒng)治人的政府時(shí)，最大困難在于必須首先使政府能夠控制被統(tǒng)治者，然后還要迫使政府控制其自身”{8}（P·264）。二者的疊加和交集，就是政治秩序，甚至是一種較好的優(yōu)良政治秩序。也正是基于這一點(diǎn)，塞繆爾·亨廷頓才說(shuō)，“首要的問(wèn)題不是自由，而是建立一個(gè)合法的公共秩序。人當(dāng)然可以有秩序而無(wú)自由，但不能有自由而無(wú)秩序。必須先存在權(quán)威，然后才談得上限制權(quán)威。”{9}（P·6）

的確，從歷史發(fā)生論來(lái)看，在現(xiàn)代民族國(guó)家褪去古典國(guó)家的倫理共同體色彩之后，一個(gè)現(xiàn)實(shí)而迫切的政治選擇便是，以作為“有機(jī)體”的政治共同體來(lái)迅速取而代之，裨便維續(xù)公共生活，確保塵世秩序。盡管就倫理共同體之“倫理”而言，粗略來(lái)看，便有中國(guó)古典式的“宗法倫理”與前現(xiàn)代歐洲的“基督倫理”之分，但是，時(shí)空上的無(wú)始無(wú)終與無(wú)遠(yuǎn)弗界，“以倫理立國(guó)”，汲汲以求并且賴以立身的是倫理秩序，則為其共同特點(diǎn)和基本形態(tài)。與此相反，地域性主權(quán)國(guó)家以時(shí)空概念上的有限性作為自己的創(chuàng)世基礎(chǔ)，再也不可能訴諸此種普世性倫理，于是不得不轉(zhuǎn)向建構(gòu)自己的政治與政治秩序，造成了此后以政治秩序?yàn)槊褡鍑?guó)家護(hù)駕，民族國(guó)家為政治秩序提供具體文化歷史語(yǔ)境與時(shí)空條件的錯(cuò)綜局面。所謂“自由”與“福利”等等后續(xù)項(xiàng)目，不僅構(gòu)成了某種政治秩序的內(nèi)在建構(gòu)性因素，而且必定立基于某種政治秩序之上才有兌現(xiàn)的可能性。作為一種以地域性主權(quán)為機(jī)軸而建構(gòu)的政治組織形態(tài)，民族國(guó)家恰恰具有提供此種公共產(chǎn)品的能力。畢竟，如前所述，無(wú)論自由主義還是社會(huì)主義，共和理想抑或社群政治，一切理論敘事，均以民族國(guó)家為時(shí)空條件。也就因此，一切近代民族國(guó)家的出現(xiàn)，無(wú)論東西，均以政治秩序的建構(gòu)為鵠的，特別是要形成較為穩(wěn)定而非脆弱的政體，予全體國(guó)民分享政治穩(wěn)定的同時(shí)，形成廣泛參與基礎(chǔ)上的民主共和安排。

因此，民族國(guó)家政治上的成敗利鈍，恰恰首先與主要地表現(xiàn)為政治秩序建構(gòu)的成敗優(yōu)劣。全部的問(wèn)題只是在于，能否達(dá)成以及在何種程度上達(dá)臻此種政治秩序罷了。正是在此語(yǔ)境下，如果說(shuō)一百多年來(lái)中國(guó)的社會(huì)歷史轉(zhuǎn)型終于在晚近導(dǎo)出了此刻經(jīng)濟(jì)與社會(huì)發(fā)展的善果，有賴于特定政治秩序的權(quán)威權(quán)能的話，那么，其間所經(jīng)歷的種種挫折和困苦，其之付出的巨大代價(jià)，亦在于可欲的政治秩序之一時(shí)難以達(dá)成，說(shuō)明特定政治之權(quán)威權(quán)能，不管是滿清的變法更張，還是民國(guó)政體，抑或“人民共和國(guó)”的政制安排，都只能階段性地滿足和適應(yīng)中國(guó)社會(huì)歷史轉(zhuǎn)型的迫切需求，但卻無(wú)法以不變應(yīng)萬(wàn)變般的虛與委蛇一勞永逸地證明自己的正當(dāng)性。[14]因而，它在說(shuō)明政治秩序建構(gòu)的歷史意義的同時(shí)，還將此刻中國(guó)政治秩序本身需要經(jīng)由轉(zhuǎn)型而達(dá)臻國(guó)族成熟的必要性，以及由此避免總是處于一種“維穩(wěn)”應(yīng)急狀態(tài)的可能性，和盤(pán)托出。換言之，在進(jìn)行經(jīng)濟(jì)建設(shè)和社會(huì)建設(shè)的同時(shí)，亟需盡快進(jìn)入政治建設(shè)的視野。民主和法制作為政治制度化的最為強(qiáng)有力的制度擔(dān)承，一種更能容涵民族主義、自由主義、社會(huì)主義和市場(chǎng)價(jià)值的共和體制安排，具有消解政治秩序中的各種內(nèi)在緊張關(guān)系的功用，由此成為中國(guó)政治秩序中一個(gè)無(wú)法逃避的選項(xiàng)。鑒于總體而言中國(guó)的政治秩序尚未最后定型，依然處于轉(zhuǎn)型之中，有待于未來(lái)的政治實(shí)踐在進(jìn)一步的折沖損益中逐漸提煉出可欲的形態(tài)，因而，這一選項(xiàng)更具現(xiàn)實(shí)意義。

在此，關(guān)鍵是“政治”本身的制度化與開(kāi)放性，其之全心全意致力于公共利益，秉持道義理想，承載道德承諾。如此才能有政治，也方始構(gòu)成一種政治“秩序”。[15]政治的制度化不僅表明形成了秉具客觀、中立屬性的現(xiàn)代科層制官僚體系，一種作為“政治-社會(huì)技術(shù)”、具有自主性和復(fù)雜結(jié)構(gòu)的政治組織與政治程序，而且，此種政治組織與政治程序必定享有相當(dāng)程度的內(nèi)聚力和廣泛的認(rèn)同感，對(duì)于國(guó)民和公民具有一定的政治招募能力，通過(guò)形成層次有別而又彼此制衡的制度安排獲得了收放自如的應(yīng)變機(jī)制。在此刻民族國(guó)家的政治成熟的語(yǔ)境下，凡此政治之制度化與制度化的政治形態(tài)，其所提供的社會(huì)動(dòng)員能力與容納由此激發(fā)的參與熱情的多維管道和復(fù)雜機(jī)制，特別是容涵凡此種種造成的體制性緊張的政治消解能力，構(gòu)成了政治秩序發(fā)展的動(dòng)力和基本特征，也是藉由優(yōu)良政體所表征的民族國(guó)家政治成熟的標(biāo)志。正是在此意義上，政治開(kāi)放和政治參與是同一枚硬幣的兩面。成熟的政治秩序的權(quán)能之一就在于構(gòu)成了容納和參與的協(xié)和，使得成長(zhǎng)中的新興政治力量得以獲得有效表達(dá)的制度空間。而就如同前文論及中國(guó)近代民族主義的自衛(wèi)性質(zhì)時(shí)所說(shuō)的那樣，問(wèn)題不是中國(guó)近代民族主義是否過(guò)于強(qiáng)烈以致應(yīng)當(dāng)退場(chǎng)了，而是民族主義和自由主義是否成熟，此時(shí)此刻，不是政治參與的廣泛與否，而是政治開(kāi)放和政治參與的“制度化程度”。換言之，政治不能容納甚至拒絕參與的要求，政治的制度化落后于社會(huì)動(dòng)員所造成的基于政治意識(shí)的廣泛參與欲望，無(wú)法容納甚至拒絕參與，那么，必將造成體制性緊張乃至于政治解體，用亨廷頓的話來(lái)說(shuō)，“社會(huì)的動(dòng)員和政治參與的擴(kuò)大日新月異，而政治上的組織化和制度化卻步履蹣跚，結(jié)果，必然發(fā)生政治動(dòng)蕩和騷亂。”{9}（P·4）

就此而言，刻下發(fā)生于中國(guó)大地的諸多所謂“群體性事件”，其實(shí)源于政治參與不足，而不足緣于政治的制度化程度有限，以致難以容納高漲的參與熱情，無(wú)法應(yīng)對(duì)因?yàn)閰⑴c不足所造成的體制性緊張，卻只能訴諸刑事政策。換言之，將政治當(dāng)作治安，以“治安”來(lái)對(duì)付“政治”，而非用“政治”來(lái)向“政治”接招，以致于政治發(fā)育不足。擴(kuò)而言之，回頭一看，導(dǎo)致“文革”的原因之一就在于，革命政權(quán)宣諭和鼓動(dòng)了平等渴求與參與熱情，但卻在體制上排斥了平等與參與，以致二者脫節(jié)，造成巨大的社會(huì)心理落差、社會(huì)緊張和體制壓力，當(dāng)政寡頭體制遂以“再度革命”或者“模擬革命”的方式，非建設(shè)性地進(jìn)行心理?yè)嵛颗c政治“減壓”，而終究造成政治秩序的顛覆和政治本身合法性證偽的災(zāi)難性后果。

因此，通過(guò)政治的制度化來(lái)開(kāi)放政治與滿足參與需求，與經(jīng)由政治開(kāi)放和滿足參與以促進(jìn)政治的制度化，遂成為一個(gè)問(wèn)題的兩個(gè)方面，同一過(guò)程的不同進(jìn)路。致力于此，就是致力于公共利益，而民族國(guó)家政治秩序的天職正在于以公共利益為至上追求，全心全意致力于公共福祉。正如亨廷頓所言，“創(chuàng)建政治制度的能力就是創(chuàng)建公共利益的能力”{9}（P·19），也就是一種國(guó)家能力。否則，便無(wú)政治與政治秩序存在的可能性，亦無(wú)提煉政治秩序和提澌優(yōu)良政體的權(quán)威權(quán)能的必要性。當(dāng)下中國(guó)社會(huì)文化轉(zhuǎn)型進(jìn)程中所呈現(xiàn)的社會(huì)緊張，正為政治發(fā)力來(lái)整合社會(huì)，容忍社會(huì)自主空間的發(fā)育以助益政治，從而形成政治與社會(huì)的良性互動(dòng)，提煉中華民族的政治秩序與國(guó)家能力，提供了兩相契合的接口。

這一進(jìn)程，也就是民族國(guó)家對(duì)于自己的國(guó)民兌現(xiàn)政治共同體的道德承諾的儀式，而表征政治秩序承載道德承諾的意愿和能力，國(guó)民由此便為公民。它意味著拒斥以個(gè)人、公司和政黨的私益來(lái)冒充公益和公義，反對(duì)將政治價(jià)值徑直簡(jiǎn)單化約為法律的技術(shù)價(jià)值，以及以治安手段來(lái)對(duì)待政治。就刻下的中國(guó)來(lái)看，政治秩序致力于公共利益必以對(duì)于分配正義的法權(quán)梳理為手段，而以政治安排為基礎(chǔ)，本身講述的便是政治的德性與德行，反過(guò)來(lái)彰顯了政治共同體的真實(shí)性，進(jìn)而表征了此一政治共同體的命運(yùn)共同體屬性，有助于鼓勵(lì)“我們?nèi)嗣?rdquo;齊心合力營(yíng)造愜意人世和理想生活。

進(jìn)而，一方面，當(dāng)下中國(guó)需要警惕經(jīng)營(yíng)管理式的打理公共生活的方式走向極端，以致放逐了對(duì)于公共生活的批判性反思，消隱甚至阻止了對(duì)于“共善”和“良善生活”的自由主義的政治追問(wèn)，斬?cái)嗔擞嘘P(guān)政策、法律和國(guó)家的德性之維的自然法考察，取消了真正的政治；另一方面，又需將此政治共同體表現(xiàn)為一種法律共同體形態(tài)，不僅以法律理性及其程序主義安排打理公共生活，而且，以法律信仰和憲法愛(ài)國(guó)主義來(lái)收束公共生活，規(guī)訓(xùn)政治，同時(shí)，經(jīng)由自由主義的民族主義和民族主義的自由主義這兩種相反相成的進(jìn)路，來(lái)協(xié)和二者的可能性沖突。此即政治秩序的德性，也是法律的德性，而總括為國(guó)家的德性。因而，基此法律共同體定位而來(lái)的政治秩序，是而且必然只能是一種憲政文化。從理論上來(lái)說(shuō)，正是此種憲政文化，使得民族國(guó)家基于普遍主義的法律共同體定位，與基于特殊主義的歷史-文化命運(yùn)共同體的屬性之間的緊張，以分享政治的方式獲得了消解，至少是一定程度的緩解。因而，接續(xù)上文政治共同體承載道德諾言這一命題，不妨說(shuō)，其當(dāng)承載的，正是這一政治德性和政治承諾。

揆諸歷史，一個(gè)貫穿中國(guó)百年近代歷程的線索就是，中國(guó)從天下一統(tǒng)的倫理秩序逐漸化轉(zhuǎn)為法權(quán)秩序，一種現(xiàn)代法制文明。民族國(guó)家作為一種人間秩序，是關(guān)于中國(guó)與中國(guó)人的身份建構(gòu)、地緣政治、民族認(rèn)同和文化單元的抽象一體性法權(quán)安排，恰成中國(guó)民族的政治秩序。無(wú)此安排，即無(wú)“中國(guó)”，亦無(wú)“中國(guó)人”，遑論其他。而且，這種法權(quán)秩序或者法制文明，恰恰要求由民族主義提供的一種國(guó)家實(shí)體來(lái)落實(shí)這一理想。由此，在可能與應(yīng)有的意義上，民族國(guó)家的邊界便是自由政體的起點(diǎn)。中國(guó)建設(shè)民族國(guó)家和政治秩序的百年歷史表明，民族國(guó)家才是中華民族政治共同體的歷史-文化歸屬的法權(quán)滿足形式，也是建設(shè)優(yōu)良政體，實(shí)現(xiàn)個(gè)體幸福的政治保障。就此而言，不僅作為民族國(guó)家賴以成立的前提的主權(quán)及其基礎(chǔ)的“同意”與實(shí)現(xiàn)其間聯(lián)合的法律體系，均為不折不扣的法律存在，而且，以公民參予作為主要形式而達(dá)成的民主、法治安排及其憲政文化精神，構(gòu)成了此一法律體系的政治認(rèn)同基礎(chǔ)，更是從根本上決定了民族國(guó)家就是一種法律共同體。換言之，這種地緣法律結(jié)合，同時(shí)賦予其自身以基于世俗理性的政治期待。世俗的國(guó)家由此成為政治認(rèn)同的對(duì)象，并成為歷史-文化意義上的命運(yùn)共同體，而投射、寄托著全體締約者的文化歸屬與公民忠誠(chéng)，展現(xiàn)了他們的自我實(shí)現(xiàn)理想{10}。從而，它將國(guó)家理性命題提上了政治成熟的日程之上。

建構(gòu)國(guó)家理性

國(guó)家理性講述的是民族國(guó)家的創(chuàng)世故事和成長(zhǎng)歷程，準(zhǔn)確地說(shuō)，是關(guān)于國(guó)家位格的描述、解釋和規(guī)訓(xùn)，是關(guān)于“為何要有國(guó)家”以及“國(guó)家應(yīng)當(dāng)為何”的歷史解釋、政治期許、法權(quán)規(guī)范和道德訓(xùn)誡。正是在此意義上，“國(guó)家理由”和“國(guó)家理性”找到了自己的交集之處，而一以后者籠統(tǒng)之。人們之所以甚至認(rèn)為二者名異而實(shí)同，一本乎此。在此刻民族國(guó)家的政治成熟這一語(yǔ)境中，舉凡憲法政治、國(guó)族意識(shí)、民族理想、國(guó)家哲學(xué)、法律信仰以及和平文化等等，均可納入這一范疇，不僅說(shuō)明了“為何要有國(guó)家”的歷史意義，更且闡釋了“國(guó)家應(yīng)當(dāng)為何”的政治考量，同時(shí)寄寓著關(guān)于愜意國(guó)家的法權(quán)與德性憧憬。它們構(gòu)成了現(xiàn)代民族國(guó)家必不可少的基本心性與心智，更是優(yōu)良政體的基礎(chǔ)條件。

憲法政治是國(guó)家理性的核心。與意識(shí)形態(tài)政治不同，憲法政治以建構(gòu)優(yōu)良政體為核心，經(jīng)由關(guān)注政治社會(huì)的公共事務(wù)，提供保障人權(quán)與落實(shí)民生的公共產(chǎn)品的合憲性體制，來(lái)彰顯自身的合法性與正當(dāng)性。就具體進(jìn)路來(lái)看，憲法政治奉行法律至上主義，經(jīng)由立法博弈實(shí)現(xiàn)分配正義，并與代議體制一起，將整個(gè)國(guó)家與社會(huì)納入一個(gè)統(tǒng)一的政治進(jìn)程，在共和主義的旗幟下，于容納多元文化和諸端社會(huì)矛盾的國(guó)家能力建設(shè)中，以信義與公義為最高鵠的。因而，與意識(shí)形態(tài)政治的目的與手段之間的自我破壞性不同，憲法政治以具體公民的個(gè)體幸福和社會(huì)福祉的有效整合為國(guó)家的最終目的，國(guó)家于是不再是目的本身，而不過(guò)是奠立于獨(dú)立個(gè)體位格之上的公民聯(lián)合行動(dòng)的集體機(jī)制而已。特別是憲法政治以“立憲時(shí)刻”取代或者規(guī)訓(xùn)“主權(quán)者決斷”以及施密特意義上的“人民民主專政”，既對(duì)于政治的立法與市民的立法做出清晰分際，又將它們有機(jī)地交替為用，從而將立憲置于政治之上，政治置于治安之上，以自由立國(guó)，以福利護(hù)民。因此，憲法政治的根本政治底線是對(duì)于個(gè)人自由和權(quán)利的尊重，正因?yàn)樽迕?、?guó)民和公民均以個(gè)人自由和權(quán)利托付于國(guó)家，公民的個(gè)體幸福和社會(huì)福祉的實(shí)現(xiàn)均需要一個(gè)叫做國(guó)家的機(jī)制，這才產(chǎn)生了國(guó)家。作為一種證明自己合法性的回應(yīng)，國(guó)家以立憲方式表達(dá)了自己的政治和道德承諾，為公民個(gè)人的幸福和社會(huì)福祉的實(shí)現(xiàn)提供了政治秩序，從而由此獲得了作為一種政治共同體的正當(dāng)性。如果說(shuō)國(guó)家的存續(xù)必有其緣由，那么，其最為深厚的理性資源在此。從而，憲法政治構(gòu)成了現(xiàn)代國(guó)家的根本性政治正義，也是國(guó)家目的和最終福祉所在。就此而言，所謂國(guó)家理性不是絕對(duì)理性，而是有條件的立憲的價(jià)值理性，更是有限的工具理性。

在此意義上，中華民族的政治成熟必以形成自己的憲法政治為條件，意味著必須告別特定意識(shí)形態(tài)的主宰，在國(guó)內(nèi)和平的意義上拒絕基于意識(shí)形態(tài)的政治對(duì)抗，在世界和平的意義上反對(duì)“要么站在我們一邊，要么站在恐怖分子一邊”式的人類對(duì)決。同時(shí)，摒棄簡(jiǎn)單的道德主義，將政治熱情和政治參與導(dǎo)入共和主義的政治意志建構(gòu)議程，以此政治意志來(lái)彰顯國(guó)家意志，統(tǒng)轄國(guó)家意志，鋪排民族國(guó)家的政治秩序。進(jìn)而言之，以經(jīng)濟(jì)的發(fā)展來(lái)輔助而非解構(gòu)道義，以社會(huì)的自主來(lái)建構(gòu)選區(qū)而形成公民基于相互承認(rèn)的政治聯(lián)合，以此政治聯(lián)合來(lái)形成選民與政制的利益關(guān)聯(lián)，以法權(quán)的建構(gòu)，特別是以人民的立法主權(quán)來(lái)疏導(dǎo)經(jīng)濟(jì)、社會(huì)與政治的互動(dòng)，而一統(tǒng)于憲政安排，服務(wù)于信義與公義這一至上之善，不僅是可欲的政治秩序，而且是政治秩序的良知良能，而恰成所謂的國(guó)家德性。作為對(duì)此國(guó)家德性的回報(bào)，愛(ài)國(guó)主義和守法，才會(huì)如同自由一樣，成為國(guó)民的美德，公民的良心。

換言之，國(guó)族意識(shí)、中國(guó)認(rèn)同和民族理想，是對(duì)于以憲法政治為核心的優(yōu)良政體的國(guó)民回應(yīng)與公民報(bào)答。如果說(shuō)憲法政治是國(guó)內(nèi)政治意義上的國(guó)家德性，那么，此時(shí)此刻，全體國(guó)族成員分享堅(jiān)定而明確的國(guó)族認(rèn)同，特別是秉具民族歷史文化意識(shí)和國(guó)家利益本位觀念，同時(shí)持守公民理想與普世關(guān)懷的浩然心性，則為國(guó)家間政治意義上的國(guó)族心性，也是一種國(guó)家理性，而成為中華民族生存與發(fā)展的前提。事實(shí)上，揆諸東西方主要國(guó)族的近代歷史可以看出，正是包括民族主義在內(nèi)的諸多理念所形成的近代思想，充實(shí)并充任了現(xiàn)代國(guó)家的靈魂，而造就或者可能造就國(guó)家理性，促使、鞭策民族國(guó)家成為人世生活無(wú)可選擇的家園。而之所以出現(xiàn)凡此種種思想沖動(dòng)及其政治熱情，濫觴于對(duì)于自己身處的地方性人間秩序的道德憧憬和社會(huì)想象，向往它、希望它并且努力促使它成為愜意的人間居所。這既是民族主義的淵藪，也是自由主義的志愿。正是基此前提，政體安排提供了將個(gè)人、族民、國(guó)民、市民和公民諸種身份統(tǒng)合一體的制度條件，使得民族國(guó)家不僅是一個(gè)族群共同體，一個(gè)追求國(guó)族利益邊界最大化的經(jīng)濟(jì)與政治共同體，而且是一個(gè)法律共同體和歷史文化共同體，一個(gè)具有歷史自覺(jué)與文化自覺(jué)，明悉如何在全球體系中尋求國(guó)族的最佳生存與發(fā)展之道的命運(yùn)共同體。凡此種種，一統(tǒng)于民族國(guó)家及其政治秩序，不僅堪為政治民族的特征，而且恰為成熟國(guó)族的必要構(gòu)件。中國(guó)當(dāng)下應(yīng)當(dāng)努力而達(dá)臻的，正不外乎此一境界。

也就因此，對(duì)于國(guó)族利益邊界的高度自覺(jué)，對(duì)于國(guó)際關(guān)系的現(xiàn)實(shí)主義本質(zhì)保持清醒體認(rèn)，是建構(gòu)中國(guó)的國(guó)家理性的重要向度。就民族主義與世界主義、共和理想與自由主義諸種意識(shí)形態(tài)的互動(dòng)而言，成熟的政治民族多半總是立足現(xiàn)實(shí)，高揚(yáng)理想。對(duì)于中國(guó)來(lái)說(shuō)，立足現(xiàn)實(shí)意味著對(duì)于自己的利益邊界保持高度自覺(jué)，對(duì)于國(guó)際秩序的無(wú)政府性質(zhì)和自助特征懷持清醒認(rèn)識(shí)，而首求生存，確保國(guó)家安全與集體尊嚴(yán)，國(guó)族的生存和發(fā)展，沒(méi)有民族主義武裝，如何可能。高揚(yáng)理想就是秉持道德智慧、倫理?yè)?dān)當(dāng)和普世正義，而予普天之下一切眾生懷持一體平等、休戚與共之情，并且，以大國(guó)之擔(dān)當(dāng)，為天下萬(wàn)邦的和平共處與世界公義擔(dān)負(fù)起應(yīng)有的職責(zé)。在此，不妨講講所謂的“天下主義”或者世界主義。其間的辯證關(guān)聯(lián)，運(yùn)用馬基雅維里主義的表述，正為“兩手都要抓，兩手都要硬”。兩手圓融，收放自如，張馳有致，就是政治成熟，一種成熟國(guó)族的智慧。[16]由此，民間與政府的分際和照應(yīng)，思想的大腦與政制的行動(dòng)權(quán)能的分工與呼應(yīng)，立足現(xiàn)實(shí)的審慎理性與高揚(yáng)道義的理想情懷，均應(yīng)提上政治秩序的議事日程。

職是之故，國(guó)家理性命題內(nèi)在地要求中華民族必須建構(gòu)自己的國(guó)家哲學(xué)，以國(guó)家哲學(xué)綜理國(guó)族的理性與理想，提煉國(guó)族的核心文化理念與主流價(jià)值理念，陳述和表達(dá)國(guó)民的主流意志，對(duì)于國(guó)族生活和國(guó)民心性做出具有歷史維度和政治意義的深度闡釋。特別是在晚近中國(guó)與西方的互動(dòng)意義上，闡釋中華民族自救自強(qiáng)的近代歷史的正當(dāng)性，梳解其悲情，抒解其苦難，體認(rèn)更為宏闊層面上的中國(guó)文化的理性精神和人文主義傳統(tǒng)，包括對(duì)于仁愛(ài)、理智、信義、和平諸端的重予創(chuàng)造性闡釋，等等。就中國(guó)刻下情形而言，凡此綜理、提煉、陳述、闡釋、梳解和抒解，應(yīng)當(dāng)秉持自然正義和政治正義，開(kāi)啟而非阻塞對(duì)于國(guó)族政治生活方式的自然法省察，而且，也正是在此省察過(guò)程中，修正和完善中華民族的政治進(jìn)程。由此，在近代世界文明轉(zhuǎn)型的宏大背景下，藉由國(guó)家哲學(xué)這一理論性思考形式，中華民族以自己為主題而將自己主體化，以主體身份將自己轉(zhuǎn)換為闡釋對(duì)象而主題化，不僅在于建構(gòu)中國(guó)思想的主體性，更在于形成中國(guó)制度的主體性，最后的落腳點(diǎn)卻是當(dāng)下中國(guó)千千萬(wàn)萬(wàn)公民個(gè)體的自由、權(quán)利與幸福。不是別的，正是公民的自由、權(quán)利與幸福，構(gòu)成了一切關(guān)于中國(guó)國(guó)家與法權(quán)敘事的根本合法性所在，是憲法政治導(dǎo)引下的中國(guó)的惟一國(guó)家目的。由此，中華民族的國(guó)家哲學(xué)所當(dāng)敘說(shuō)的“人民的立法主權(quán)”這一命題，強(qiáng)調(diào)服從法律的人，聯(lián)合起來(lái)，同時(shí)也應(yīng)是制定法律的人，主張公民資格的民族性與公民資格的代議性的統(tǒng)一性，以此提供公民身份的自我理解的充分必要條件，而使國(guó)家成為公民的政治聯(lián)合體與國(guó)民的歷史文化命運(yùn)共同體的統(tǒng)一。

進(jìn)而言之，對(duì)于民族國(guó)家懷持政治忠誠(chéng)是民族主義的一貫訴求，也是自由主義的公民理想的固有內(nèi)涵，而構(gòu)成了此刻中國(guó)思想中自由民族主義法權(quán)構(gòu)想的一個(gè)基本主題。在此，本文標(biāo)舉的自由民族主義法權(quán)學(xué)說(shuō)以“法律信仰”為樞機(jī)，編織自己的政治忠誠(chéng)解說(shuō)。就本文的主題而言，一般常態(tài)下，法律信仰，特別是其最高形態(tài)的“憲法愛(ài)國(guó)主義”，是組織政治民族的精神紐帶，也就是對(duì)于民族國(guó)家的政治忠誠(chéng)，否則再無(wú)其他終極性的政治效忠形式和效忠對(duì)象。[17]它在敘說(shuō)國(guó)家利益的合法性轉(zhuǎn)向的同時(shí)，表達(dá)的是公民精神自由的選擇向度。自由公民的任何政治聯(lián)合形式，無(wú)論政黨還是公民社群，都不能也無(wú)法取代對(duì)于自己國(guó)族的政治效忠。換言之，任何政黨和公民社群的宗旨均以符合國(guó)族利益為自己的合法性前提，從政治效忠對(duì)象而言，它們均為低于民族國(guó)家的政治形式，對(duì)于它們的忠誠(chéng)是一種較低位階的政治效忠形式。而且，民族國(guó)家本身就是最大的公民政治集合，是其他一切契約的根本契約，是其他一切政治承諾的前提。其為一切政治聯(lián)合提供法律屋頂和政治邊界的屬性，決定了它們無(wú)法也不應(yīng)該與之進(jìn)行根本性的政治對(duì)抗。“叛國(guó)”作為一種法律界定總是蘊(yùn)涵著無(wú)庸置疑的道德譴責(zé)，此為原因之一。在此情形下，如果說(shuō)任何國(guó)家總是特定歷史文化語(yǔ)境中的政治存在，也是特定政府運(yùn)作下的法律存在，那么，正說(shuō)明法律信仰才是惟一可能提供政治效忠的精神紐帶，惟一可欲的政治效忠形式。因而，法律信仰作為全民共識(shí)和主流意識(shí)形態(tài)，其功能正在于實(shí)現(xiàn)民族國(guó)家自法律共同體向道德共同體的溝通，將“程序共和國(guó)”蛻形為“倫理共和國(guó)”，一種法制安排的道義表達(dá)與文化形式。法律共同體與道德共同體的統(tǒng)一之境，程序共和國(guó)與倫理共和國(guó)的同一之境，才是民族國(guó)家的最佳形式，也是法律信仰的最終安放之地。就此而言，倡導(dǎo)和形成中華民族的法律信仰，不僅是在建構(gòu)中國(guó)民族的國(guó)家理性，而且，是一種淬礪和提澌中國(guó)的國(guó)家軟實(shí)力的法權(quán)機(jī)制。

鑒于戰(zhàn)爭(zhēng)與準(zhǔn)備戰(zhàn)爭(zhēng)似乎構(gòu)成了國(guó)家間關(guān)系的永恒本質(zhì)，和平文化才愈顯珍貴，而成為國(guó)家理性的應(yīng)有之義。如同對(duì)于國(guó)族利益邊界的高度自覺(jué)和國(guó)際關(guān)系的現(xiàn)實(shí)主義本質(zhì)保持清醒體認(rèn)是國(guó)家理性的重要方面，和平文化同樣應(yīng)當(dāng)是國(guó)家理性的重要內(nèi)涵，也是一種彰顯民族道德理想和倫理智慧的國(guó)家軟實(shí)力。國(guó)際政治以無(wú)政府狀態(tài)為預(yù)設(shè)，而以自助體系為特征。作為它的反制，和平文化不僅對(duì)內(nèi)勸約民族主義的可能擴(kuò)張傾向，而且對(duì)外提示“自助”的道義邊界，在人類休戚與共的命運(yùn)共同體的意義上，奉守各美其美、美美與共的處世哲學(xué)。因此，其所爭(zhēng)取的和平不是所謂的“霸權(quán)和平”{11}（P·1），也不僅僅是建立在多邊主義基礎(chǔ)之上的“力量均勢(shì)”或者“恐怖均衡”，亦非所謂的“臣服與庇護(hù)”體系，而是永久和平的康德秩序。這既是一種民族理想和公民理想，也是民族國(guó)家的最高善境。中華民族歷來(lái)所秉具的世界精神，中國(guó)文化特有的儒學(xué)人文主義與理性主義傳統(tǒng)，恰恰可以在此發(fā)揮應(yīng)有的作用，而為國(guó)家理性提供精神導(dǎo)引與歷史向度。

以自由立國(guó)

由此，達(dá)臻政治成熟之境的中國(guó)，必定是一個(gè)以自由立國(guó)的浩然人間秩序。無(wú)論是依法律治國(guó)，還是以道德立國(guó)，在此均為工具理性，最終還得服從于以自由立國(guó)的價(jià)值訴求與政體安排。對(duì)于棲息在此時(shí)空之中的全體國(guó)民來(lái)說(shuō)，終極而言，自由在于以公民互助啟動(dòng)相互承認(rèn)的法權(quán)關(guān)系，而形成分享公共權(quán)力的政治秩序。換言之，公民個(gè)體的自由和權(quán)利，只能通過(guò)分享公共權(quán)力以展現(xiàn)和實(shí)現(xiàn)于公共政治空間，而恰成一種政治的生活方式。

此種雙向承認(rèn)的政治及其錯(cuò)綜關(guān)聯(lián)的特征在于，經(jīng)由前述憲法政治的安排，同時(shí)也是對(duì)于它的落實(shí)，民族國(guó)家秉持公民共和政體，公民經(jīng)由特定的程序性法權(quán)安排來(lái)分享公共權(quán)力。所謂自由在于分享公共權(quán)力，實(shí)際是說(shuō)自由存在于分享參予公共事務(wù)的國(guó)民與公民的權(quán)利之中，特別是進(jìn)入分配正義的厘定程序，分享著關(guān)于公共事務(wù)的程序性安排的權(quán)力之中。由此，政治自由意味著成為政治事務(wù)的參與者的權(quán)利，特別是進(jìn)入政治議程、厘定權(quán)責(zé)規(guī)則的在場(chǎng)性，否則，如漢娜·阿倫特所言，“就什么也不是”{12}（P·204）。

在此意義上，對(duì)于公共權(quán)力的分享意味著掌握了構(gòu)建以權(quán)力制約權(quán)力的機(jī)制的過(guò)程，并落實(shí)為具有可預(yù)見(jiàn)性的程序性法權(quán)安排。將人民主權(quán)表現(xiàn)為國(guó)家主權(quán)，將國(guó)家主權(quán)落實(shí)為人民的立法主權(quán)，將人民的立法主權(quán)具體化為人民的選舉權(quán)，從而，經(jīng)由將民族國(guó)家這一政治單位化合為一個(gè)“投票單位”，形成選民、選區(qū)與政制的有機(jī)關(guān)聯(lián)，從源頭掌握分配正義。如此，作為自然正義的自由才能獲得自己的實(shí)在性，而轉(zhuǎn)圜為看得見(jiàn)的政治正義與法律正義，堪為政治秩序?qū)τ谶@一命意的體制落實(shí)。因而，出于下述兩項(xiàng)理由，必須肯認(rèn)作為國(guó)家利益的最高合法性形式的國(guó)家主權(quán)來(lái)自公民權(quán)、源自人民主權(quán)并表達(dá)為人民的立法主權(quán)，政體不過(guò)是人民主權(quán)-人民的立法主權(quán)的實(shí)現(xiàn)形式，總是處于工具理性的位階。第一項(xiàng)事實(shí)是，消極而言，政體總是具有僭篡的沖動(dòng)，因而，此種安排在于壓抑其冒充價(jià)值理性的威權(quán)沖動(dòng)，確保人民的立法主權(quán)。第二項(xiàng)事實(shí)，也是一項(xiàng)更為主要的事實(shí)是，積極來(lái)看，實(shí)踐中自由的人民對(duì)于公民權(quán)的主張勢(shì)必引發(fā)與受托掌管主權(quán)的“官府”的對(duì)立，加之公民權(quán)的歧義需由國(guó)家機(jī)構(gòu)來(lái)作公斷，使得政治共同體自我內(nèi)部的攘讓互動(dòng)復(fù)雜化，從而彰顯了將雙方攘讓關(guān)系規(guī)則化，實(shí)現(xiàn)“審議”與“決斷”合一的必要性。也就是說(shuō)，首先表現(xiàn)為程序安排的法權(quán)結(jié)構(gòu)所彰顯的制度的中介性，不僅意在使攘讓有度，從而提供了公民權(quán)實(shí)現(xiàn)的現(xiàn)實(shí)可能性，而且成為沖突的緩沖地帶。[18]所謂成熟的政治民族，也不過(guò)就是認(rèn)識(shí)到這一沖突的不可避免性，并且善用此種緩沖地帶，竭力調(diào)節(jié)而已。在此，體現(xiàn)為選舉和罷免的主權(quán)授受機(jī)制，第三方執(zhí)法的客觀依憑，構(gòu)成了現(xiàn)代民族國(guó)家的組織經(jīng)緯，是最大的緩沖機(jī)制，也是沖突不可開(kāi)交之際雙方自找臺(tái)階的自救之道。[19]而這既是國(guó)家理性，更是可欲的政治秩序，一種有效的政治-社會(huì)技術(shù)，恰為中華民族此刻正在努力與應(yīng)當(dāng)繼續(xù)奮取的目標(biāo)，而交托于一個(gè)綜合性架構(gòu)來(lái)體現(xiàn)和實(shí)現(xiàn)。

“中華人民共和國(guó)”

這一綜合性架構(gòu)不是別的，就是“中華人民共和國(guó)”。作為一個(gè)民族、倫理、歷史文化、政治法律的一體化時(shí)空實(shí)體，“中華人民共和國(guó)”有條件擔(dān)當(dāng)這一托付，而且，經(jīng)由六十年的鋪排，再接續(xù)以后述“第一共和”的歷史遺產(chǎn)，實(shí)際上已然逐漸呈現(xiàn)為因應(yīng)這一擔(dān)當(dāng)?shù)恼沃刃蚝头筛窬帧?

在描述與規(guī)范交集的意義上，“中華”所締造的是一種民族主義意象，編織了中國(guó)時(shí)空下以“族民”作為成員身份的億萬(wàn)國(guó)民的集體認(rèn)同。它表現(xiàn)為以下三個(gè)層面。第一個(gè)層面是，多民族和平共處的悠久歷史傳統(tǒng)，特別是晚近三百多年來(lái)“五族共和”的格局，形成了各民族既自成格局，又相互涵容的景象，共同締造了統(tǒng)一的中國(guó)民族國(guó)家版圖，而以“中華民族”一言以蔽之。“中華民族”意味著中國(guó)認(rèn)同的大前提，以及在此前提下各自民族認(rèn)同的亞身份，凡此大前提與亞身份的貫通不悖，構(gòu)成了現(xiàn)代中國(guó)民族身份建構(gòu)的基本特色。實(shí)際上，就中國(guó)傳統(tǒng)民族生活的常態(tài)來(lái)看，尤其是在多民族混居地區(qū)，各民族你我一體的生活樣態(tài)，正是以“中國(guó)人”與“中華民族”這一身份政治認(rèn)同為前提的。它不僅是一個(gè)歷經(jīng)數(shù)千年逐漸形成的自在的民族實(shí)體，而且是在晚近百年抵抗西方列強(qiáng)的過(guò)程中，逐漸成長(zhǎng)起來(lái)的自覺(jué)的民族實(shí)體。[20]第二個(gè)層面是，多元文化從來(lái)就是中華民族的一種文明景象，也是現(xiàn)代性中國(guó)的文化政策。事實(shí)上，中國(guó)文明本身就是以漢民族文化為主體的多民族文化一再融合的產(chǎn)物，而且，愈往晚近，各民族文化的溝通與融合愈加頻密，愈發(fā)造成一種中國(guó)文明的整體陣勢(shì)，它們不僅構(gòu)成了中國(guó)文明的復(fù)雜內(nèi)涵，而且分擔(dān)和分享著中華民族這一共同民族認(rèn)同與文化身份。也就因此，第三個(gè)層面是，在世界文明格局圖景下，“中華”彰顯的是中國(guó)多民族的文明格局與文化傳統(tǒng)，而以“中國(guó)文明”籠統(tǒng)之，“人種共同體”由此進(jìn)境為“文明共同體”。因而，“中華”講述的是一個(gè)文明共同體自我生成與建構(gòu)的歷程，表達(dá)的是這一文明共同體的道義立場(chǎng)，展現(xiàn)出的是中國(guó)政治-社會(huì)秩序的文明形態(tài)。也就因此，無(wú)論是1911年的“第一共和”，還是1949年以還的“第二共和”，政體形態(tài)遞次轉(zhuǎn)換，而文明共同體屬性依舊，兩岸主流政治意志亦均標(biāo)舉此幟，正為“中華”二字涵養(yǎng)的民族主義意象的絕大成功。

“人民”不僅說(shuō)明了中國(guó)的主權(quán)歸屬，而且蘊(yùn)涵了民主主義的政治寄寓。換言之，在國(guó)家主權(quán)來(lái)源于人民主權(quán)的政治正義語(yǔ)境中，表現(xiàn)為公民，進(jìn)而落實(shí)為千千萬(wàn)萬(wàn)具體選民的人民，才是政治意志的主體，也是政治意志的主題，而恰恰構(gòu)成了中國(guó)政治秩序和國(guó)家理性應(yīng)當(dāng)努力的方向。因此，“人民”的命意在于顯示人民是國(guó)家主權(quán)的惟一擔(dān)當(dāng)者，從而意味著中國(guó)不可能不是主權(quán)在民的民主主義國(guó)家。從類型學(xué)和還原論的進(jìn)路來(lái)看，所謂的“人民”不僅首先含指作為道德主體和實(shí)踐主體的自由個(gè)體，而且意味著特定民族的族民，特定社會(huì)的市民，特定國(guó)家的國(guó)民，以及特定政治共同體的公民。就“中華人民共和國(guó)”這一特定時(shí)空而言，亦即中國(guó)各民族的成員、中國(guó)的國(guó)民和公民，當(dāng)下中國(guó)千千萬(wàn)萬(wàn)居家過(guò)日子、天天無(wú)法回避出門七件事的匹夫匹婦。凡此自由個(gè)體、族民、市民、國(guó)民和公民的統(tǒng)一與同一，構(gòu)成了“人民”的真切內(nèi)涵，一種立憲主體，同時(shí)并為憲法政治的主題。就此而言，“人民共和國(guó)”的“人民”定位，天然導(dǎo)向民主政體，也天然導(dǎo)向憲法政治，在此意義上，并且僅僅在此意義上，確如凱爾森所言，“人民”意味著一種國(guó)家秩序中的法權(quán)秩序，其中最主要的就是代議制民主體制。如果說(shuō)1911年以還的百年中國(guó)近代歷史更多地注重于在大框架上鋪設(shè)民族國(guó)家的政治安排和法律措置，尚未能夠顧及藉由具體制度來(lái)細(xì)化這一大框架的話，那么，此時(shí)此刻，將全體人民轉(zhuǎn)化、落實(shí)為具體選民的代議民主體制，以直接、差額、普遍和公開(kāi)的選舉，坐實(shí)“人民”這一政治正義主體，實(shí)現(xiàn)“人民”這一法權(quán)政治主題，就是“人民”命意的當(dāng)務(wù)之急，“我們?nèi)嗣?rdquo;自我呈現(xiàn)的歷史使命。就此而言，當(dāng)下中國(guó)若要成為堪當(dāng)寄托的“綜合性架構(gòu)”，尚需循沿此徑，盡快進(jìn)一步推展自己的政治民主進(jìn)程。

“共和國(guó)”敘說(shuō)的是一幅共和主義圖景，表明“中國(guó)”這一宏闊實(shí)體，經(jīng)由共和體制安排，將族民、國(guó)民和公民納入自己的政治法律家園，統(tǒng)合人民民主、市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)、多元文化、政治德性、公民責(zé)任和社會(huì)公益各種元素，形成一種復(fù)合政體安排，從而實(shí)現(xiàn)民族國(guó)家的德性倫理與規(guī)范倫理的統(tǒng)一，而以“天下為公”作為自己的根本政治原則。據(jù)此根本政治原則，國(guó)家是一種公共政治事業(yè)，國(guó)家治理恰為一種公共政治事務(wù)，應(yīng)當(dāng)訴諸公共理性，托付于公共空間。就其內(nèi)部關(guān)系而言，國(guó)家權(quán)力作為因應(yīng)國(guó)家治理這一公共事務(wù)而派生的體制架構(gòu)，實(shí)為天下之公器。全體人民以族民、國(guó)民和公民身份，基于個(gè)人的選擇權(quán)，借助公民聯(lián)合行動(dòng)機(jī)制，運(yùn)用這一公器，參與分配正義的厘定程序，依法實(shí)施和平統(tǒng)治，形成全體人民政治上的和平共處，就是對(duì)于民族主義的側(cè)翼支應(yīng)，也是對(duì)于民主主義的正面回應(yīng)，更是將自由主義擁抱入懷。與此同時(shí)，此種“天下為公”的共和秩序，又以公民美德、公共之善制約民族主義純粹以民族利益最大化為指針之弊，以強(qiáng)調(diào)民主的法權(quán)進(jìn)路來(lái)匡救“政黨政治”和“多數(shù)至上”所可能導(dǎo)致的“民主暴政”，而凡此安排一準(zhǔn)于以憲法政治為核心的法權(quán)統(tǒng)治，強(qiáng)調(diào)一切安排及其過(guò)程的“合憲”與“依法”，意味著開(kāi)辟了通達(dá)統(tǒng)一“民主共和”與“憲政共和”之路，克服自由主義的“原子化”個(gè)體中心及其過(guò)度自私自利問(wèn)題，在保障公民自由的同時(shí)建設(shè)富強(qiáng)的民主國(guó)家。從而，在應(yīng)然的意義上，共和體制為使現(xiàn)代中國(guó)成為一個(gè)全體公民依法和平統(tǒng)治的政治秩序，不僅提供了實(shí)現(xiàn)從“人種共同體”向“法律共同體”過(guò)渡的現(xiàn)實(shí)可能性，以及“程序共和國(guó)”與“倫理共和國(guó)”合一的體制條件，而且實(shí)現(xiàn)了“文明共同體”與“命運(yùn)共同體”的同一，使中華民族從自覺(jué)的民族實(shí)體進(jìn)境于自覺(jué)的政治實(shí)體。

因此，在描述與規(guī)范交集的意義上，上述“中華人民共和國(guó)”所表彰的民族主義、民主主義與共和主義，講述了民族國(guó)家、優(yōu)良政體和法權(quán)政治的中國(guó)式安排，涉關(guān)身份政治、認(rèn)同政治、尊嚴(yán)政治乃至于信仰政治。此種人間秩序，秉持審慎理性，奉行中庸之道，厲行改良政治，提供穩(wěn)定政制，保守文化傳統(tǒng)，在堅(jiān)守中國(guó)民族國(guó)家利益本位和人民主權(quán)至上的同時(shí)，努力促成各種利益和力量的平衡，才是“中華人民共和國(guó)”自身與“我們中國(guó)人民”的共同福祉，特別是“我們中國(guó)人民”的自求多福之路，也是中國(guó)的崛起之路。[21]就此而言，從對(duì)于民族國(guó)家的雙重規(guī)訓(xùn)的角度而言，其心智與心志，其努力與愿力，正不外乎確保中國(guó)成為名副其實(shí)的“中華人民共和國(guó)”，擔(dān)承起中華民族偉大復(fù)興的“綜合性架構(gòu)”。

中國(guó)崛起：公民理想與民族理想

在百年中國(guó)近代史的語(yǔ)境中，以“中國(guó)的崛起”為旗幟的中國(guó)文明的復(fù)興，不僅是中國(guó)民族主義的百年夢(mèng)想，而且是一種公民理想，蔚為百年中國(guó)的主流國(guó)家意志和國(guó)家理性。不論是清末的變法更張，還是民國(guó)政體的努力，以及“人民共和國(guó)”的接續(xù)長(zhǎng)征，其所追求與奮斗的目標(biāo)，不外在此。探討民族主義之為一種國(guó)民情感和公民心智，尋索如何藉由優(yōu)良政體對(duì)于民族國(guó)家進(jìn)行有效馴化，理述中國(guó)的國(guó)家理性內(nèi)涵和可欲的政治秩序，所要服務(wù)和實(shí)現(xiàn)的，同樣不外于此。

在此，今天我們?cè)谌蛞曇爸杏懻撝袊?guó)的民族主義和自由主義，世界主義與地方化熱情，探討中華民族的政治成熟，不可忽視國(guó)族力量的對(duì)比于此所加的影響。換言之，我們常常見(jiàn)到而雅不愿正視的一個(gè)丑惡現(xiàn)象是，國(guó)族力量?jī)上鄬?duì)比之際，身處弱勢(shì)，不可避免常常秉持民族主義；位居強(qiáng)勢(shì)，往往倡言世界主義。至少近代以還，西方以世界主義自詡，不僅因?yàn)槲痪訌?qiáng)勢(shì)，因而觸角遍及全球，世界主義恰恰于己有利，從而，是一種適應(yīng)于并且服務(wù)于其堅(jiān)定的民族主義的世界主義。而且，其思其慮，更內(nèi)涵了“選民觀念”這一基督教觀念源頭?；浇淘O(shè)想的世界是一個(gè)基督王國(guó)，一個(gè)普世的人間樂(lè)土。但是，我們不要忘記，這一普世的世界是以這樣兩個(gè)核心概念建構(gòu)起來(lái)的：第一，這個(gè)普世的人間樂(lè)土必為基督教世界；第二，它是一個(gè)白人主宰的世界。由此出發(fā)，引導(dǎo)出其國(guó)族本位以及同質(zhì)性世界的預(yù)設(shè)。選民觀念使得其秉持者高高在上，衍生出罪惡的種族主義；國(guó)族本位及其同質(zhì)性預(yù)設(shè)意味著排他性，實(shí)為霸權(quán)主義的體制根由之一。也正是在此曲曲折折的因緣聯(lián)動(dòng)之中，我們才能理解弱勢(shì)民族的民族主義實(shí)為一種本能的自衛(wèi)，通常也僅止于自衛(wèi)。有意思的是，在東、西方力量對(duì)比非均衡狀態(tài)下，強(qiáng)者對(duì)于弱者的任何非議常常表現(xiàn)得極為敏感，動(dòng)輒以“民族主義”指責(zé)之，某種意義上，這恰恰暴露了強(qiáng)者的極度自我本位和捍衛(wèi)既得利益的高度文化敏感、高度政治自覺(jué)與高度軍事警覺(jué)，恰恰是極度民族主義的表現(xiàn)。進(jìn)而言之，它表現(xiàn)了位居優(yōu)勢(shì)者基此敏感、自覺(jué)和警覺(jué)，將任何挑戰(zhàn)力量扼殺于萌芽之中的希圖。對(duì)于中國(guó)崛起的遏制，于此觀之，才能明了其用意，觸及其心思。

當(dāng)今世界，中國(guó)的崛起態(tài)勢(shì)和美國(guó)的相對(duì)衰落，構(gòu)成了世界變局中最為引人注目的重大事件，以全球體系觀之，它甚至意味著某種“第二期樞紐文明”已然在孕育過(guò)程之中，而它將會(huì)徹底改寫(xiě)東、西方關(guān)系與世界格局。置此情勢(shì)下，利益沖突和文化競(jìng)爭(zhēng)在所不免。為天下蒼生計(jì)，為人類的永久和平計(jì)，化解、中和民族主義與自由主義的內(nèi)在緊張，在政治哲學(xué)理論層面，也許用得上從以賽亞·柏林到耶爾·塔米爾這一脈的自由主義民族主義理路（liberalnationalism），將自由主義對(duì)優(yōu)良政體的追求和民族主義對(duì)于國(guó)族繁盛的追求統(tǒng)一起來(lái)，將民族理想與公民理想合一，共同服務(wù)于大同世界的浩然愿景。因而，它固為一種自由主義的民族主義，同時(shí)又何嘗不是一種民族主義的自由主義（national liberalism）。在人類德性與意義秩序?qū)用妫赡苷枰灾袊?guó)文明天下大同的博大理想與天下為公的浩瀚心胸，正視民族國(guó)家格局下的身份建構(gòu)、地緣政治、民族認(rèn)同和文化歸依所引發(fā)的種種難題，實(shí)現(xiàn)全體人類的和平共處。這既是本文的一種基本理論進(jìn)路，也是中國(guó)此刻應(yīng)當(dāng)努力的實(shí)際方向。

放眼長(zhǎng)遠(yuǎn)，中國(guó)的崛起勢(shì)不可擋，將會(huì)是21世紀(jì)最為重大的歷史事件。國(guó)家的崛起要求在觀念、價(jià)值和制度上提供世界史意義上的創(chuàng)新，形成剛健、深刻而博大的國(guó)家目的，提煉出增進(jìn)人類和平與福祉，具有全球意義的基本價(jià)值。中國(guó)儒家天人合一的宇宙圖景，永久和平的大同理想，民胞物輿的社會(huì)價(jià)值和普世人文主義，西方啟蒙時(shí)代的“自由”、“平等”與“博愛(ài)”綱領(lǐng)，刻下的社會(huì)正義、環(huán)境保護(hù)、可持續(xù)發(fā)展以及文化多元主義等等，均為此種理念，而輾轉(zhuǎn)形諸制度與實(shí)踐。誰(shuí)能夠率先發(fā)掘和闡揚(yáng)此種理念，形諸制度，落實(shí)為實(shí)踐，誰(shuí)就能夠引領(lǐng)人類發(fā)展方向，站在人類文明創(chuàng)發(fā)的潮頭。就此而言，經(jīng)由制度創(chuàng)新和理念創(chuàng)新，以地方性?shī)^斗經(jīng)驗(yàn)向世界人類提供普世性生存智慧，依然尚需全體中國(guó)人進(jìn)行持續(xù)不懈的長(zhǎng)程努力，而在中國(guó)近代語(yǔ)境下，首先尋索對(duì)于民族國(guó)家的雙重規(guī)訓(xùn)，實(shí)現(xiàn)中華民族作為一個(gè)自覺(jué)的文明實(shí)體和自覺(jué)的政治實(shí)體的統(tǒng)一，可能正為一種適切的理論與實(shí)踐路向。




【作者簡(jiǎn)介】
許章潤(rùn)，法學(xué)博士，清華大學(xué)法學(xué)院教授，博士生導(dǎo)師。


【注釋】
[1]這一語(yǔ)詞在英語(yǔ)（nationalism）、法語(yǔ)（nationalisme）、德語(yǔ)（nationalismus）等幾種主要?dú)W洲語(yǔ)言中，詞根與詞尾一致，如正文將要論述的，蓋因輾轉(zhuǎn)源起于基本相同的歷史選擇。
[2]哈貝馬斯認(rèn)為，根據(jù)1648年《威斯特法尼亞和約》所確立的西北歐傳統(tǒng)國(guó)家分際，構(gòu)成了現(xiàn)代民族國(guó)家的第一波，意大利和德國(guó)等“遲到的民族”以及中東歐國(guó)家，為第二波。第二次世界大戰(zhàn)后亞非拉非殖民化過(guò)程中形成的諸多國(guó)家，為第三波。蘇聯(lián)解體后在東南歐建立的民族國(guó)家，為最后一種形態(tài)。本尼迪克特·安德森則以美洲殖民地的獨(dú)立運(yùn)動(dòng)為第一波民族主義， 1820年以后出現(xiàn)于歐洲的群眾性語(yǔ)言民族主義為第二波， 19世紀(jì)中葉以還歐洲的“官方民族主義”為第三波（包括“俄羅斯化”、“英國(guó)化”等等策略），第一次世界大戰(zhàn)后的亞非殖民地民族主義為第四波。以上分別參閱[德]尤爾根·哈貝馬斯：《包容他者》，曹衛(wèi)東譯，上海人民出版社2002年版，第125頁(yè)以下； [美]本尼迪克特·安德森：《想象的共同體———民族主義的起源與分布》，吳叡人譯，上海人民出版社2003年版。
[3]參詳吳叡人為《想象的共同體》中譯本所撰“導(dǎo)讀”，該書(shū)由上海人民出版社2003年刊行。
[4]有關(guān)將民族主義翻譯為“納慎主義”，參詳張祥平：“天下主義：超越納慎主義的中國(guó)智慧”，見(jiàn)“中評(píng)網(wǎng)”http: //www. china-re-view. com,最后訪問(wèn)日期2008年6月15日。
[5]著者在如此陳述后并且指出，民族主義并非某種古老的、潛在的和休眠的力量的覺(jué)醒，毋寧是一種新的社會(huì)組織形式的結(jié)果，而這種社會(huì)組織形式“以深刻內(nèi)化的、依賴于教育的并且受到各自的國(guó)家保護(hù)的高層次文化為基礎(chǔ)”。詳[英]厄內(nèi)斯特·蓋爾納：《民族與民族主義》，韓紅譯，中央編譯社2003年版，第2、3章，特別是第45頁(yè)以下，腳注引文見(jiàn)第63頁(yè)。
[6]或許有人會(huì)說(shuō)，人的第一身份是家庭成員，而不是國(guó)民；國(guó)籍是可以改變的，血緣性的家庭成員身份則不能改變，也無(wú)法改變。“文革”期間以及更早的革命狂飚突進(jìn)時(shí)代盛行的所謂“脫離父子關(guān)系”，自屬荒誕不經(jīng)。是的，自社會(huì)立論，則以家庭為基本單元自屬恰切，但此處是從國(guó)家建構(gòu)的層面或角度，所論為民族國(guó)家這一人間秩序時(shí)空內(nèi)，指涉?zhèn)€體與國(guó)家的關(guān)聯(lián)意義上，一種基于相互承認(rèn)的法權(quán)而來(lái)的個(gè)人的政治與法律身份，因而，正是國(guó)民，而非家庭，才是組成國(guó)族的基本成員。職是之故，上述言說(shuō)與此刻所論分屬不同語(yǔ)境，兩不搭界，不可不察。
[7]此種國(guó)族認(rèn)同及其種種沖突，不僅身為國(guó)民、依然居住在中國(guó)本土的同胞難免遭遇，就是移居海外的華裔，亦難避免，而構(gòu)成英國(guó)學(xué)者厄內(nèi)斯特·蓋爾納所說(shuō)的“散居海外者的民族主義”形態(tài)。這是現(xiàn)代中國(guó)文化認(rèn)同與政治忠誠(chéng)之間存在巨大內(nèi)在張力的極好個(gè)案。僅以筆者個(gè)人的經(jīng)歷來(lái)看，在此“國(guó)族認(rèn)同”問(wèn)題上，至少存在著兩個(gè)極端。一個(gè)極端是華裔用腳投票，拼命爭(zhēng)取永久居留權(quán)和移居國(guó)公民身份，時(shí)時(shí)處處，恨不得把自己漂洗得比白人還白。其極端者，連在家里也不許子女講中文，其用意不外是希望兒孫將來(lái)徹底歸化，不再遭受父輩的身份認(rèn)同困境，如果確實(shí)存在這一困境的話。八十年代“改革開(kāi)放”之后，“有幸”移居西方發(fā)達(dá)國(guó)家、經(jīng)受過(guò)“文革”磨難的華裔，此種情形尤多。極度的追求常會(huì)導(dǎo)致精神的異象，聽(tīng)說(shuō)有一位屬于這種類型的同胞，老婆生下的女兒金發(fā)碧眼，對(duì)此，即便毫無(wú)任何基因常識(shí)的人，也能理解發(fā)生了什么，傻子才不知道。結(jié)果，這位老兄怎么說(shuō)呢？橘生淮南便為枳嘛！“你看這個(gè)水土很重要?。?rdquo;———這便是他的解釋。
與此同時(shí)，還有一種類型的海外華人，一方面享受著民主政體和發(fā)達(dá)經(jīng)濟(jì)社會(huì)條件的照拂，過(guò)得舒舒服服，另一方面，卻又難舍故國(guó)情懷，真誠(chéng)地“熱愛(ài)中國(guó)”，容不得說(shuō)中國(guó)一句不是，不允許對(duì)中國(guó)的任何批評(píng)，而不論批評(píng)本身是否有道理。但有一條，縱然愛(ài)國(guó)之情如潮似海，就是堅(jiān)決不會(huì)回國(guó)。我在海外的日子里常常碰到這樣的愛(ài)國(guó)者，有時(shí)不免想說(shuō)你到底是中國(guó)人還是“外國(guó)人”？既然這么愛(ài)國(guó)就一起回國(guó)去，在忍受環(huán)境污染、承受顢頇官僚之際為建設(shè)一個(gè)更好的中國(guó)而打拼。
我說(shuō)這些事，似乎刻薄，其實(shí)心中多懷同情，對(duì)于同胞和自己的同情。凡此吊詭，反映了中國(guó)轉(zhuǎn)型時(shí)段有關(guān)國(guó)家認(rèn)同、政治忠誠(chéng)和文化皈依中發(fā)生的千頭萬(wàn)緒的沖突，非一己心力所能克服，當(dāng)事人本身固然承受人格分裂的苦楚，整個(gè)中國(guó)又何嘗不是。
[8]有關(guān)于此，印裔后殖民主義理論家阿希絲·南迪一部名作的標(biāo)題，正好道盡其曲折。該書(shū)題為《作為摹本的敵人：殖民主義統(tǒng)治下自我的失落與回歸》（AshisNandy, The Intimate Enemy: Loss and Recovery ofSelfunderColonialism, New Delh:ixfordUniversity Press,1983）。
[9]至于從政治現(xiàn)實(shí)主義角度審視，這一“抵制”方式本身是否“得當(dāng)”，經(jīng)濟(jì)上是否“劃算”，行動(dòng)本身是否具有“技術(shù)性”，則又另當(dāng)別論。有關(guān)于此，參見(jiàn)袁月秋：“從抵制家樂(lè)福事件看各方操控能力的較量”，載《中外企業(yè)家》2008年第6期；方文、李永康：“現(xiàn)代性語(yǔ)境視閾下的愛(ài)國(guó)主義行動(dòng)———以‘家樂(lè)福事件’為例”，載《中天學(xué)刊》2008年第6期。
[10]在此，如果說(shuō)需要思考而汲取什么的話，那么，需要探討的一個(gè)問(wèn)題是，同樣是民族主義者，譬如，蔣介石是民族主義者，毛澤東當(dāng)然是，孫中山也是，但是，為什么他們卻做出了不同的政治選擇？在近代中國(guó)的民族主義與自由主義互動(dòng)這一大題目下，這是一個(gè)值得探討的議題，也曾經(jīng)是并且還是中國(guó)現(xiàn)代性呈現(xiàn)和實(shí)現(xiàn)過(guò)程中值得關(guān)注之處。
[11]就此而言，舉凡全球化浪潮下的“民族國(guó)家過(guò)時(shí)論”，所謂西方已經(jīng)“進(jìn)化”到歐盟了，我們還“落后”在強(qiáng)調(diào)民族國(guó)家的政治與法權(quán)建構(gòu)階段等等諸如此類的反文化自覺(jué)與反啟蒙蠢論，均為被世界主流話語(yǔ)“忽悠”后慘遭洗腦的結(jié)果
[12]也就因此，所謂“民族主義總是要尋找敵人”，因而是禍亂之源這一似是而非的說(shuō)法，不僅在于混淆了自衛(wèi)性民族主義與進(jìn)攻性民族主義的界限，而且根本歪曲了民族主義的本意。如同正文所論，晚近一百多年的世界歷史表明，自由主義通過(guò)與民族主義的聯(lián)姻，以“輸出自由”的方式，同樣存在著尋找敵人的問(wèn)題。遠(yuǎn)如對(duì)于《法國(guó)民法典》的輸出，近如其與極端民族主義混合后，改頭換面，更以“先發(fā)制人”出之。另外，就國(guó)內(nèi)政治的永久和平而言，情形似乎是，民族主義政治以自衛(wèi)求共存，恰恰不愿意制造敵人，而自由主義似乎非給自己找一個(gè)“敵人”不可。
[13]1648“威斯特法尼亞和平會(huì)議”之后，歷經(jīng)1815年的“維也納和平會(huì)議”和1919年的“巴黎和會(huì)”，逐漸形成了西方“大國(guó)會(huì)議外交”協(xié)調(diào)機(jī)制這一傳統(tǒng)，而以最近的G20為其最新版本。與此同時(shí)，近代西方列強(qiáng)還形成了另一種傳統(tǒng)，即以“聯(lián)軍”形式對(duì)付“共同的敵人”。這一形式源自十字軍東征，而在近代演化為兩脈。一脈即正文所說(shuō)的“輸出革命”，另一脈表現(xiàn)為“英法聯(lián)軍”、“八國(guó)聯(lián)軍”以及后來(lái)美國(guó)主導(dǎo)下形形色色的“聯(lián)合國(guó)”部隊(duì)形式。包括朝鮮戰(zhàn)爭(zhēng)、越南戰(zhàn)爭(zhēng)和伊拉克戰(zhàn)爭(zhēng)，均采用了這一形式。
[14]事實(shí)上，大中華地區(qū)政治民主化的局域性成功，為此提供了部分答案，并產(chǎn)生了預(yù)料中的“樣板效應(yīng)”，其發(fā)酵和散播進(jìn)程，其可能引發(fā)的政治互動(dòng)及其種種歷史后果，正有待消化和觀察。
[15]與臺(tái)島第二次政黨執(zhí)政輪替過(guò)程相映成趣，事實(shí)上，中國(guó)共產(chǎn)黨在“十七大”和紀(jì)念“改革開(kāi)放”三十周年大會(huì)等重大活動(dòng)的文獻(xiàn)中，都已然意識(shí)到并且坦承，“執(zhí)政的合法性”與“執(zhí)政地位”都不是一勞永逸的。有關(guān)于此，參詳胡錦濤在上述大會(huì)上的講話。
[16]有關(guān)政治的制度化及其衡量標(biāo)準(zhǔn)，參詳[美]塞繆爾·P.亨廷頓：《變化社會(huì)中的政治秩序》，王冠華、劉為等譯，上海世紀(jì)出版集團(tuán)2008年版，第10-19頁(yè)。
[17]2008年“奧運(yùn)火炬”境外傳遞中遭遇的種種不義所引發(fā)的尊嚴(yán)政治，汶川地震激發(fā)的命運(yùn)共同體意識(shí)，促進(jìn)了中國(guó)年輕一代走向成熟，這當(dāng)中便包括了自外而言，對(duì)于民族國(guó)家作為一種自我利益本位的自助行動(dòng)體的體認(rèn)，與民族國(guó)家利益關(guān)系的復(fù)雜互動(dòng)性質(zhì)的現(xiàn)實(shí)主義自覺(jué)，特別是對(duì)于作為“文明開(kāi)化”、“民主法制”范本的“西方國(guó)家”的國(guó)家利益本位的體認(rèn)；自內(nèi)而言，對(duì)于國(guó)家理性重予正當(dāng)性審視的政治成熟，同樣對(duì)此做出了最好注腳。凡此種種，在討論中國(guó)近代民族主義的發(fā)生及其與自由主義的互動(dòng)，以及藉由二者對(duì)于民族國(guó)家進(jìn)行政治與德性規(guī)訓(xùn)之時(shí)，不可不察。并參詳[美]約翰·米爾斯海默：《大國(guó)政治的悲劇》，王義桅、唐小松譯，上海世紀(jì)出版集團(tuán)2003年版，第39頁(yè)； [美]羅伯特·卡根：《天堂與實(shí)力》，肖蓉、魏紅霞譯，新華出版社2004年版，第40頁(yè)以下“強(qiáng)國(guó)心理與弱國(guó)心理”。
[18]有關(guān)法律信仰及其與憲法愛(ài)國(guó)主義的關(guān)系，參詳拙文“法律信仰與民族國(guó)家”，收見(jiàn)《法律信仰：中國(guó)語(yǔ)境及其意義》，廣西師范大學(xué)出版社2003年版，第83頁(yè)以下。
[19]泛詳拙文“論國(guó)家利益的合法性轉(zhuǎn)向”，特別是第三、四節(jié)，載《中國(guó)政法大學(xué)學(xué)報(bào)》2007年第1期；“論人的聯(lián)合與雙向承認(rèn)法權(quán)”，載《政法論壇》2007年第6期。
[20]1992年德國(guó)政府提請(qǐng)聯(lián)邦憲法法院裁定派兵南斯拉夫執(zhí)行維和任務(wù)是否違憲， 2000年美國(guó)民主、共和兩黨對(duì)于總統(tǒng)大選結(jié)果爭(zhēng)執(zhí)不可開(kāi)交之際訴諸最高司法解決，以及烏克蘭大選、臺(tái)灣大選和泰國(guó)大選中的類似表演，為此提供了示例。
[21]倒是晚近“民族區(qū)域自治”的人為安排，在一定區(qū)域和程度上造成了身份認(rèn)同的淆亂和隔閡，不利于“中華民族”大身份的建構(gòu)。有關(guān)于此，參詳汪暉：“東方主義、民族區(qū)域自治與尊嚴(yán)政治———關(guān)于‘西藏問(wèn)題’的一點(diǎn)思考”，見(jiàn)“中評(píng)網(wǎng)”；馬戎：“理解民族關(guān)系的新思路———少數(shù)族群?jiǎn)栴}的‘去政治化’”，載《北京大學(xué)學(xué)報(bào)》2004年第11期。
[22]關(guān)于共和主義及其與現(xiàn)代其他意識(shí)形態(tài)的關(guān)聯(lián)，參詳[澳]菲利普·佩迪特：《共和主義》，劉訓(xùn)練譯，鳳凰出版?zhèn)髅郊瘓F(tuán)2006年版；應(yīng)奇、劉訓(xùn)練編譯：《公民共和主義》，東方出版社2006年版；王天成：“論共和國(guó)”，載《憲政主義與現(xiàn)代國(guó)家》，三聯(lián)書(shū)店2003年版；蕭高彥：“共和主義與現(xiàn)代政治”，載《共和、社群與公民》，江蘇人民出版社2004年版；高全喜：“論共和政體”，收見(jiàn)氏著《現(xiàn)代政制五論》，法律出版社2008年版。


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